要考察是否有人把某种耻辱的或应予避免的东西归人了能ม力或能ม够之ใ列，例如把诡辩家诽谤者或盗贼说成是具有秘密窃取他人善行声誉能ม力的人。因为ฦ按基本性讲，上述的每种人都不能被说成具有某方แ面的这类能力。虽然神和好人也有能力于坏事，但这不是他们的本性；因为切恶行都被说成由于有意的选择。再有，凡能力都是值得选择的东西；甚至作恶的能力也是值得选择的，因此我们才说神和好人也具有它们；因为他们有能力作恶。可见，能力不应该是耻辱的种。不然，就会推出某种耻辱也值得选择的结论；假如有某种耻辱的能力的话。
再次，从添加出发来考察，看某个成分被添加到相同物中时是否使整体变得更值得选择。但应注意，在共同语词使用于，或以某种其他的方式结合于被添加的某物的场合，不要使用于或结合于另物；例如，不要把锯齿和镰形锯铁与木工ื技术结合。因为锯齿只有在成双成对地被结合在起时才更值得选择，而不是绝对地更值得选择。再有，如果某物被添加了更小的善能使整体变成更大的善，它就更值得选择。从减去出发的考察也如此。因为，如果某东西从同物中减去，剩下的部分是更小的善，那么，减去的那东西就会是更大的善，因为正是它的减去才使剩下的部ຖ分变成了更小的善。
再者，要考虑时间方แ面的因素，看是否有什么不致。例如，如果对方说过被喂养的东西必然会长大；因为动物总是被喂养，但并非总在长大。如果他说过知识就是记忆，情形也样。因为ฦ记忆在时间上是过去，而知识则是现在和将来，因为我们说，知识就是认识现在和将来的事情，例如将出现日蚀；但除了对于过去的事情外，是不可能ม有所谓记忆的。
因此，正如上述，应对问题和命题作规定。论题乃是在哲学方แ面著名的人所提出的与般意见相反的假定。例如像安提斯塞尼所说“矛盾是不可能ม的”，或者如赫拉克利特提出的“切皆运动”，或者如麦里梭宣称的“存在是”。因为去考究个普通人随意提出的与般意见相反的看法是愚昧的。或者，论题乃是我们所持的与般意见相反的关于那些观点的论证，例如像智者们断言，“并非切存在物是生成的或永恒的”。因为个是语法学家的有教养的人就既不是生来如此也不是永远如此的。对于这种观点，即使有人不这样认为，但还是可以由于它具有合理性而加以认可。
如果我们最后获得的不是个而是两个ฐ或更多的原理，那么很显然，所划分的事物就不是个种而是有许多种。我的意思是说，例如，如果我们要探讨什么是骄做，我们就必须考察我们所知道的许多骄做的人，看看他们作为骄做的人是否有个共同的特征。例如，如果阿尔西庇德阿喀里斯ั埃阿斯是骄傲的人，那他们的共同特征是什么呢？不能容忍耻辱，正是这特征使阿尔西庇德投身战争，使阿喀里斯勃然大怒，使埃阿斯自杀。我们再把同进程应用于另组人，例如吕山德或苏格拉底。他们所具有的特征是对好运和恶运漠然处之。我看到这两ä种结果，并考虑对境遇漠不关心及对耻辱不能容忍之间有什么共同因素，如果没有，那ว么就必定有两ä类骄傲，但任何定义都始终是普遍的。医生并不为某眼睛的健康而作诊断，他为所有的眼睛，为所有处于特定状况中的眼睛作诊断ษ。
＊据洛布古典丛书希腊本文。
进而，表明实体的谓项意味着主词与谓项或与谓项的个ฐ种相同，不表明实体却表述另个既ຂ不与谓项或谓项ำ的个种相等同的主项的谓项是偶然的，例如，“白”作为“人”的谓项。在这里，“人”既不等同于“白”，也不等同于“白”的某个ฐ种，但他可能是个动物，因为人等同于动物的个种。不表明实体的谓项必定表述某个主项，除非个事物因为首先是其他事物，否则它不可能是白。“形式”可以排除掉。因为它们只是无稽之谈，即使它们存在，也是不相关的，因为证明只涉及我们已讨论过的这些谓项ำ。
当结论是必然的时，它由之ใ得到证明的中词并非自身是必然的。因为ฦ从不必然的前提也有可能ม得到必然的结论，正如从不真实的前提也有可能达到真实的结论样。但如果中词是必然的，那么结论也是必然的，正如从真实的前提中得出的结论总是真实的样。让作为ฦb的必然谓项，b作为的必然谓项，那ว么属于的结论也是必然的。如果结论不是必然的，那么中ณ词也不是必然的。假定不必然属于却必然属于bຘ，bຘ必然属于，那ว么也必然属于，但这不是原来的设定。
【23】词项在什么样的条件下才能转换，并且表示ิ可选择或可回避的程度，我们就清楚了。实际上，不仅辩证的证明的三段论是通过已经描述过的格产生，并且修辞三段论及般而言的每种理智信念都是，不管它们采用什么形式。因为我们的切信念要么是通过三段论要么是从归纳中形成的。归纳或归纳推理，就是通过另个端项ำ确立个ฐ端项ำ与中项的联系；例如b是和的中项，通过证明属于b，我们就是这样进行归纳证明的。例如，让表示“长寿的”，让b表示ิ“无胆汁的东西”，表示“长寿的个体”，如人马骡子等。属于的全体因为每个无胆汁的动物都是长寿的，但b“无胆汁的”也属于所有。如果与b换位，即如果中项ำ在广延上并不更宽，则必定属于b。上面已经证明，如果任何两个谓项属于同个ฐ主项，端项可与其中ณ个换位，则另个谓项ำ也属于可换位的词项。但是，我们把理解作切特殊事例的总和；归纳就是通过它们进行的。
当我们规定结论的矛盾命题并且设定个附加的前提时，通过归谬法的三段论就被证明了。它在全部ຖ三个格中都：可以产生，它与转换相似，但具有以下差别：我们是在三段论已经产生，两个前提皆已设定之后才转换的，相反，我们在使用归谬法时，相矛盾的命题并不是开始被确认的，但：它显然是真实的。但是，在两者之中，词项是相同的，两者的前提也是以相同方แ式被设定的。例如，如果属于所有b，是中词，如果我们规定不属于所有b或者不属于任何b，但属于所有根据假设这是真实的，则必定不属于任何bຘ，或者不属于所有b。但这是不可能的。因而这规定是虚假的，而其对立面是真实的。在其他格中情况也相同。因为ฦ切能ม够转换的例证也能用归谬法加以推论。
对特称三段论而言，有关从属于结论的词项没有必然的推论因为当这个前提被设定为ฦ是特称时，三段论不能产生，但是存在着个ฐ对于从属于中词的切词项都适用的推论，只是它不是通过三段论获得的；例如，如果我们断ษ定属于所有b，b属于某个ฐ。因为没有关于从属于的词项的推论，但关于从属于bຘ却有个推论，只是不是通过已确立的三段论而达到的。其他格的情况也相同。不存在关于从属于结论的词项的推论，但存在关于从属于中同的推论，只是不是通过三段论获得的；正如在全称三段论中，从属于中词的词项是从个未经证明的前提中获得证明样。这样，要么原则ท在那种情况下不适用，要么它在这里又适用。
【3๑0】在所有情况下，无论是在哲学中还是在各类技术和研究中，方法都是相同的。我们必须寻求每个词项的属性和主体，尽可能地找得多些，然后通过三个词项研究它们，以这种方式反驳，以那种方式证实。如果要寻求真理，则ท必须从以真实联系为根据而排列ต的词项出发；如果要寻找辩证的三段论，则必须从以意见为根据的前提出发。
如果肯定前提的位置发生变化，那么也可获得相似的证明。
再者，可以通过词项的例子证明，结论并非无条件地是必然的，而只是在某些条件下是必然的。例如，设定表示“动物”，b表示“人”，表示“白色的”，前提的情况与以前相同，那么，动物就可能不属于任何白色的事物，人也不属于任何白色的事物。但这个ฐ结论不是必然的。因为白色的人很有可能产生，但只要动物不属于任何白色的事物，它也就不会产生。在设定了这些条件之后，结论就是必然的；但它并非无条件地是必然的。
古希腊亚里士多德
很显然，与个单的肯定命题相对应的否定命题自身，也定是单的。即，这个否定命题所否定的事物正是肯定命题所肯定的同事物，同主项，而且，无论这两个ฐ主项是全称的还是单称的，无论这两者是采用全称的形式还是不采用全称的形式。“苏格拉底是白的”与“苏格拉底不是白的”，就是这样构成的对命题。但如若否定的是其他任何事物，或者主项自身发生了变化，虽然谓项没有变化，那么这个否定命题便与肯定命题不是相对应的命题了，而是与另外个不同的命题相对应。例如，“并非所有的人是白的”与“所有的人是白的”相对应，“没有人是白的”与“有些人是白的”相对应，“人不是白的”与“人是白的”相对应。
现在我们不可能再找出更多成对的对立命题了。但最后的组命题应当与前两ä组命题加以区分，因为它是以“非人”作为主ว词的。
显然，我们以上所涉及到的这些对立的方แ式，和肯定与否定的对立并不样，对于这两者来说，对立双方必有方是正确的，而另方แ必然是错误的。而其他的对立，如相反者的对立，相互关系之间的对立，缺乏和具有的对立，则ท不是这样。例如健康的对立面是疾病，这两者是相反者，它们既ຂ非真实，也非虚假。缺乏和具有也是这样，如盲和视力。概而言之，不把词和词结合起来，就不可能有真实或虚假产生。而以上所提到的那些对立都不过是些没有结合的词。
不是数量的东西，就不能ม用“相等”和“不相等”来述说。例如，两ä种气质之间就不能说“相等”或“不相等”，而只能说是否“相同”，白也不能说成相等或不相等，而只能ม说成是否“相同”。所以，数量最突出的特点，就是可以用相等和不相等来述说。
至于清通可读，本身就很明白，似乎没有什么可说的。我们的意愿不过是用现代通用的汉语，以在理论文章中所习用的方แ式，在确切和简洁的前提下，把亚里士多德的希腊语转达给现代汉语的读书界。或者像人们所说，教给亚里士多德说现代汉语。还须说明下的是，在本全集的脚注中ณ所引证的希腊ຘ语词，都是按照ั国家颁แ布的汉语拼音方案的字母表来对应拼写的。在般的读物中，用本国字母，按照本国方式来拼写希腊词，目前已成为世界潮流，我们中国的希腊ຘ哲学研究者和出版者，似乎ๆ也没有必要再用那些复杂的气号和重音来麻烦自己，而寻求种简便可行的自己的拼写方法，既不借用法语的，也不借用德语和英语的拼写方แ法。关于汉语拼音方案和希腊语两种字母的对应表，在拙编古希腊ຘ哲学书后记中可以找到，这里不再重复。这个设想当然也存在着困难，不能尽如人意，但愿能ม得到多方帮助，能产生出个ฐ适当的方案来。像这样个方案虽说不上是什么伟业和创举，但我们相信，如若人们想从本文来研究和阐述希腊ຘ哲学，它却是推不脱绕不过的个关节。我们给自己所提出的要求，实际上是我们不断奋斗着以求其实现的目标。古代外国典籍的翻译，是个ฐ民族为开拓自己的文化前途，丰富精神营养所经常采取的有效手段。这同样是个不懈追询无穷探索永远前进的过程，求知是人之本性。
【8】再次，从更大和更小角度出发来考察。对于驳论，首先要看更大程度的东西是否不是更大程度事物的特性；假如这样，更小程度的东西就不是更小程度事物的特性，最小程度的东西不是最小程度事物的特性，最大程度的东西也就不是最大程度事物的特性，绝对的东西也就不是般事物的特性。例如，既然更大范围的着色不是更大物体的特性，更小范围的着色也就不会是更小物体的特性，般他说，着色就不会是物体的特性。对于立论，则要考察更大程度的东西是否是更大程度事物的特性；倘如是，更小程度就是更小程度事物的特性，最小程度就是最小程度事物的特性，最大程度就是最大程度事物的特性，般的东西就是般事物的特性。例如，既ຂ然愈高级的感觉是愈高级的动物的特性，愈低级的感觉就应是愈低级的动物的特性，最高级的感觉就会是最高级动物的特性，最低级的感觉就会是最低级动物的特性，句话，感觉就应是动物的特性。
再次，从原级对于上述这些比较级最高级的关系的角度出发来考察。对于驳论，要看原级的谓项是否不是原级事物的特性；假若如此，更大程度的就不是更大程度事物的特性，更小程度的就不是更小程度事物的特性，最大程度的也不是最大程度事物的特性，最小程度的也不是最小程度事物的特性。例如，既然施ๅ善不是人的特性，那么，更施善也就不会更是人的特性。对于立论，则要考察原级的谓项是否是原级事物的特性；假如是，更大程度的就是更大程度事物的特性，更小程度的就是更小程度事物的特性，最小程度的也就是最小程度事物的特性，最大程度的也就是最大程度事物的特性。例如，既ຂ然符合本性地向上升腾是火的特性，那么เ，愈符合本性地向上升腾就愈是火的特性。依照同样方แ式，也能从其他比较的角度考察这所有的情况。
其次，对于驳论，要考察更大程度的谓项是否不是更大程度事物的特性；假若如此，更小程度的就不是更小程度事物的特性。例如，既然比起知识是人的特性来，感觉更是动物的特性，但感觉却不是动物的特性，所以，知识也就不应是人的特性。对于立论，则ท要考察更小程度的是否是更小程度事物的特性；假如是，更大程度的也就是更大程度事物的特性。例如，既然本性上文明比起生命是动物的特性来更少是人的特性，如果本性上文明是人的特性，那么，生命也就应是动物的特性。
第三，对于驳论，要考察个语词是否不是在更大程度上是特性的东西的特性；假若如此，它也就不会是在更小程度上是特性的东西的特性。并且，如果它是前者的特性，它就不是后者的特性。例如，如果被着色更是表面的而不是物体的特性，但它却更是表面的特性，那么，被着色就不应是物体的特性。并且，即使它是表面的特性，它也不应是物体的特性。对于立论，这种考察方式没有用处，因为ฦ同个东西不可能是多种事物的特性。
第四，对于驳论，要考察在更大程度上是特性的东西是否不是某物的特性；因为ฦ假如这样，在更小程度上是特性的东西也就不是某物的特性。例如，既ຂ然能感觉比能ม分割更是动物的特性，而能感觉却不是动物的特性，那ว么，能分割也就不应是动物的特性。对于立论，则要考察在更小程度上是特性的东西是否是某物的特性；倘若是，在更大程度上是特性的东西也就是某物的特性。例如，既然感觉与生命相比更不会是动物的特性，但感觉却是动物的特性，那么，生命就应是动物的特性。
此外，从同等地属于某物的那些属性出发来考察。首先，对于驳论，要看个同等为ฦ特性的东西是否不是另个同等为ฦ特性的东西的特性；假如这样，这个ฐ同等为特性的东西就不是另个同等为特性的东西的特性。例如，既然欲求之为欲求能力的特性与推断之为推断ษ能力的特性是同等程度的，但是，欲求不是欲求能力的特性，因而推断也不应是推断能力的特性。对于立论，则要考察个ฐ同等为特性的东西是否为另个同等为特性的东西的特性；假如是，这个ฐ同等为特性的东西就是另个ฐ同等为特性的东西的特性。例如，既ຂ然最初的思考作为ฦ推断能力的特性与最初的节制作为欲求能ม力的特性是同等的，而最初ม的思考是推断ษ能力的特性，那么，最初ม的节制也就应是欲求能力的特性。
第五，对于驳论，要考察某物的同等程度的特性是否不是它的特性；假如这样，这个同等程度的特性就不是它的特性。例如，既然视和听是人的同等特性，但视不是人的特性，那么เ，听也就不应是人的特性。对于立论，则要看某物的同等程度的特性是否是特性；假如是，这个ฐ同等程度的特性就是它的特性。例如，既ຂ然部分为最初的欲求能力与部ຖ分为最初的推断ษ能力是灵魂的同等特性，而部分为最初ม的欲求能力是灵魂的特性，那么，部ຖ分为ฦ最初的推断能ม力也就应是灵魂的特性。
第六，对于驳论，要考察在同等程度上是特性的东西是否不是特性；假如这样，这个同等程度上是特性的东西就不会是特性。并且，如若那ว个ฐ是特性，另个就不是特性。例如，如果燃烧同等地是火焰和煤ศ块的特性，但燃烧不是火焰的特性，所以，燃烧也就不会是煤块的特性。即使燃烧是火焰的特性，它也不应是煤块的特性。对于立论，这种方式没有用处。
从具有相同关系出发进行考察的方แ式与从同等程度地属于某物的属性出发的考察方แ式是有区别的。因为前种方式依据类似来把握，不考虑所属的属性是什么เ，而后种方แ式则是通过所属属性的综合比较进行的。
【9๗】再有，对于驳论，要考察对方在设定潜能特性时，是否依据潜能而把与非存在相关的东西设定为特性，因为潜能的东西不可能属于非存在；假如这样，被断言的特性就不是特性。例如，把能呼吸说成空气特性的人就是依据潜能设定特性的因为只有那ว种可以被呼吸的东西才是能呼吸的东西，同时，他也是把与不存在相关的东西设定成为特性；因为ฦ即使没有呼吸空气的任何动物生出，空气也可能存在；但是，如果没有动物存在，呼吸它就是不可能的；可见，在没有这样种呼吸空气的动物存在时，能ม被什么东西所呼吸就不是空气的特性。因此，能呼吸不应是空气的特性。
对于立论，则要考察在设定个ฐ潜能的特性时，他所设定的特性是否与存在物相关，或者是否与个可能属于潜在的不存在的不存在物相关；倘若是，被断言为不是特性的就是特性。例如，把存在的特性设定为能ม被什么作用或能ม作用于什么เ的人，就是通过设定个潜在的特性而把特性设定为与存在的东西相关，因为当存在存在时，它就能被什么เ作用或能作用于什么；因此，能被什么作用或能ม作用于什么เ就应该是存在的特性。
再次，对于驳论，要看对方是否使用了最高级来提出特性；假若如此，被断言的特性就不会是特性。因为按这种方式去设定特性，其结果乃是名称不适于论断方面的真实性；因为当事物已经毁灭时，论断将仍会存在；既ຂ然它是最大程度地属于存在的某物。例如，如若某人把火的特性设定为最轻的物体；因为当火已毁灭时，仍然会有某个最轻的物体存在，所以，最轻的物体不应该是火的特性。对于立论，则要考察他是否没有使用最高级来提出特性；倘若是这样，就会在这方面正确地断ษ定特性。例如，既ຂ然把人的特性规定为ฦ本性上文明的动物的人不是使用的最高级来设定特性，那ว么，人的特性在这方面就应得到เ正确的说明。
徐开来译
工具论之论题篇第六卷
【1】对于定义的讨论有五个部分。因为为了推翻个定义，必须ี证明：或者对于名称所指称的主体的论断ษ极不真实因为人的定义必须对于每个人都适合；或者虽然所论主体有个ฐ种，但他却没有把它置于种中，或者没能把它置于特有的种中因为必须把被定义แ者置于种中，然后再加上属差ๆ；因为ฦ在定义的若干构成要素中，种最被认为ฦ是揭示被定义者本质的；或者论断ษ不是主体所特有的因为ฦ正如前面所说，定义必须是特有的；或者虽然他做到了上述的三点要求，但并没有下出定义แ，即没有说明被定义者是什么。除上面所说的几点外，再有，尽管他下了定义แ，但却不是个ฐ正确的定义แ。
?对于名称所指称的主ว体的论断是否不真实的问题，要从与偶性相关的那些方แ式出发来考察。因为考察总是要提出这样的问题：它是真实的还是不真实的？当我们证明了偶性属于时，我们就断言它是真实的，而当偶性不属于时，我们就断言它不真实。如果对方没有把主体置于它特有的种中，或者，如果他提出的论断不是主ว体特有的，我们就要从与种和特性相关的已经论述过的方式出发来考察。
剩下的就是如何考察主体是否没被定义或者是否没被正确定义的问题。首先应考察主ว体是否没被正确定义的问题，因为做什么事总要比正确地做什么事更加容易。因此很显然，既然后种场合出错的机会更多因为完成它更为劳苦，我们攻击后种情形就比攻击前种情形更容易得手。
定义不正确有两方面的表现。其是使用了含混的语言因为ฦ既然规定定义的目的是为了有助于人们认识主体，下定义者应当尽可能使用最明晰的语言。其二是看他的论断是否说了不必要的多余话语。因为在定义แ中ณ，切添加成分都是多余的。上述的这两方面既表现各自，又都可以再分成若干种情况。
【2】考察含混语词的种方แ式是看他所用的是否是与其他什么同名异义的词。例如，把生成说成导向实体的途径，或者把健康说成热与冷的均衡就是如此。因为ฦ途径和均衡都是多义词；所以，论述者到底想要说明这种多义词中的哪层含义是不明确的。如果被他定义的东西有多层含义แ，而他又不加区分，其情形也是如此。因为在这种场合，他所提出的定义到เ底是哪层含义就不明显，而且，人们还可能指责他，说他的论断不适于所提定义的切对象。如若那多义词没有被他发觉，这种责难就尤其可能做出。他自己้也可以区分所提定义中语词的多层含义并作出推导；因为ฦ如果他的论断并不特别适于任何层含义，那么显然，他就不可能ม作出个特有的定义แ。
另种方แ法是看他是否采用了隐喻的表述。例如，是否把知识说成不能变更的东西，称大地为|乳|母，或把节制叫做和谐。因为ฦ所有这些隐喻的表达都是不清楚的。通过把他的陈述当成特定的表达，也可以洁难这种使用隐喻的人；因为如果这样，他所表述的定义แ就是不适合的。例如，对于克制的表述就是如此；因为切和谐都存在于声音中。此外，如若和谐是节制的种，同个ฐ事物就会出现在两个互不包含的种中ณ；因为和谐并不包含德性，德性也不包含和谐。
再有，要看对方是否使用了没有确认这种用法的语词。例如，柏拉图把眼睛称为眉毛遮盖之物，或把毒蜘蛛叫做咬得疼死人的东西，把骨髓说成生出骨头的东西；因为所有这些不常用的语词都是不清楚的。
有时候，有的人使用的语词既ຂ不是多义的，也不是隐喻的，但又不是特义的。例如，把法律说成本性公正之物的尺度或映象就是如此。这种用法比隐喻更糟糕；因为隐喻毕竟还通过相似性的比较说明使我们增长了些知识；所有使用隐喻的人都是按照ั某些相似物进行隐喻说明的。但是，刚才所说的这种用法却不增加任何知识；因为ฦ按法律是尺度或映象的说法，并无什么相似物存在，也没有使用特有的常用表达。因此，如果有人断言法律是尺度或映象乃ี是道出了特有含义，他就是在说胡话；因为ฦ所谓映象，指的是通过模仿才生成的东西，而这并不属于法律；如果这种用法不是特有含义，那ว么显然，他的表述就是含混不清的，并且，比隐喻的表达还要糟糕。
再次，从他的陈述看相反者的论断ษ是否不清楚；因为正确规定的定义也能表明相反者。或者，当它被自身说明时，要考察它是否没有清楚地表明定义的到底是什么，就像以前画家们的作品样，如若未被标明，就没法知道每幅表达的什么。
【3】可见，如若定义不清楚，就可以通过上述方แ法来考察。如果对方的定义用语过多，首先就应考察他是否使用了某种普遍适用的属性，也就是说，它或者属于般的实体，或者属于与被定义者同个ฐ种的那些东西；假若如此，就必然会出现用语多余的情形。因为种应把其他东西从被定义者中区分出去，属差ๆ则应把与被定义者同种的其他属性区分出去。而普遍适用的东西根本不能ม把其他东西从被定义者中分离出去，适于同种中所有事物的那些属性也不能把与被定义แ者同种的其他属性分离出去，因此，添加这样的多余话语就是没有意义的。
再次，即使添加的成分是主体的特性，也仍要考察在取消了这个ฐ添加成分之后所剩下来的论断是否仍是主体的特性以及是否表明了本质。例如，在对人的论断中，能ม获得知识就是多余的添加成分；因为把这个成分删去后，剩下的论断ษ仍是人的特性，并且能揭明人的本质。总之，只要剩下的论断仍能清楚地做成定义，被删去的切都是多余的。如果把灵魂说成是自我运动的数，灵魂的定义就属于这种情况；因为正如柏拉图所定义แ的，灵魂是自我运动的东西。或许，尽管这种说法道出了灵魂的特性，但是，旦删去数这个语词，它也就揭示不出灵魂的本质了。这样，上述的两种说法哪种正确，就难以确定。在所有的这种场合，我们就必须ี按经济原则行事。例如，如果把粘液定义แ为从食物中首先产生出来的未被消化的液体，情形就是如此。因为这里的首先意指单而不是众多，因此，再添上未被消เ化的就属多余；因为ฦ如若把它删ฤ去，剩ທ下的论断ษ仍是粘液的特性；因为从食物中首先产生出来的不可能ม既是粘液又是其他东西。或许，粘液不是在绝对意义上首先从食物中ณ产生的东西，而只是那些未被消化的东西中的第者，如若是这样，未被消เ化就应该添加上；因为ฦ根据其他说明，如果粘液不是切产生物中ณ的第者，这个ฐ论断就不真实。
再次，要考察论断中ณ是否有某成分不属于同种的所有事物；因为这样下出的定义比使用普遍适用的属性来下定义还要糟糕。因为在那种场合，如若剩下的论断是主体的特性，整个定义也就会是主体的特性；原因在于，如果完全真实的某个成分被添加于那ว些特性时，整个定义也定会成为主体的特有说明。但是，如果论断中ณ有某成分不属于同种的所有事物，作为ฦ整体的论断也就不可能是主体的特性；因为ฦ它不能与被陈述的主体换位。例如，把两足行走的动物定义为四时高就是如此；因为这样的论断不能ม与被论断ษ者换位，因为ฦ四时高不属于同种的切事物。
再有，要考察他是否同语反复。例如把欲望说成为了欢愉的欲求；因为ฦ切欲望都是为了欢愉的，因此，为了欢愉与欲望就是同的。照此推理，欲望的定义就成了为ฦ了欢愉的为了欢愉的欲求；因为说欲望与说为ฦ了欢愉的欲求没有什么เ区别，所以，它们每种说法都是为ฦ了欢愉。或许这种说法并无悖理之处。因为ฦ说人是两足的时，两足的与人就是同的；而两足行走的动物又与人同，所以，两足行走的动物就是两ä足的。但是，并不因此而出现悖理；因为两足的并不陈述行走的动物假若如此，两足的就会两次陈述同个ฐ东西了，而是被用于说明两足行走的动物，因此，两足的仅仅陈述了次。欲望的情形也如此；因为为了欢愉并不是陈述欲求，而是陈述这整个短语，因此，这里的陈述也仅仅出现了次。可见，悖理并不在于同语词说了两次，而在于多次使用某个ฐ语