再次，如果某物使可能受它作用的任何东西为善，而另物却不能做到เ这点，那么เ，使任何东西为ฦ善的某物就更值得选择，正如使物变热的东西比不能使物变热的东西更热样。如若两者都能使事物为善，能使事物更善的东西也就更值得选择；或者，能使更好的和更有价值的事物为善的东西就更值得选择，例如，如果某物使灵魂为ฦ善，另物使肉体为ฦ善。
【4】再个ฐ办法是把有的语词换成更为熟ງ悉的语词，例如在对某个概念的理解中，把精确的换成清楚的，把爱打抱不平换成好管闲事的。因为所用语词更熟ງ悉，把握论题就更容易。这种方แ法对于立论和驳论都共同适用。
【9】接下来，我们必须区分范畴的种类，以便从中发现上述的四种述语。它们的数目是十个。即本质数量性质关系何地何时所处所有动作承受。事物的偶性种特性和定义แ总是这些范畴之ใ，因为通过这些谓项所形成的任何命题都或者表示事物的本质，或者表示ิ它的性质数量或其他某个范畴。从这些显而易见：揭示ิ事物本质的人有时表示实体，有时表示性质，有时则表示其他的某范畴。因为当有人在他面前，而他又断ษ言在他面前的东西是个ฐ人或个动物时，那ว么，他就是说出了本质并且指明了那是实体；当在他面前的是种白的颜色，而他又声称在他面前的是白或某种颜色时，那么เ，他也就说出了本质并且指明了那ว是性质。同样，如果在他面前的是肘的量度，而他又断言在他面前的是肘的量度，那么，他也是说出了本质并且指明了那是数量。其他情形也是如此。因为如若既断言了这些谓项的每个ฐ自身，又指出了它所归之的属，那就是表明了本质。但是，当断言的东西归属于另谓项ำ时，那就没有表明本质，而是指的数量性质或其他某范畴。所以，论证所归依以及所出发的东西就是这些，也就是这么เ多。至于我们将如何发现它们以及通过什么办法充分地拥有它们，则ท是后面讨论的问题。
【13】我们在上面已经说明“是其所是”如何被证明；它在什么意义แ上可以或不可以证明或下定义。现在让我们讨论如何追寻作为内在因素而断言的属性。
从上述考虑可以清楚地看到，对同事物在同时刻不能既有意见又有知识，否则人们就会认为ฦ同事物既能又不能变成其他样子，而这是不可能的。在我们已๐讨论过的意义上来说，关于同对象的知识和意见可以分别存在于不同的心灵之中ณ，但它们不可能同时存在于同个ฐ心灵中。这意味着在同时间得到这样的理解。例如，人本质上是动物我们已经知道它的含义是说人不可能不是动物，本质上又不是动物。因为我们已经断定，它的意义是说人可能成为动物以外的东西。
【20】如果谓项在向上和向下两ä个方向都有界限我所谓“向上”是指朝更普遍的方向上升，我所谓“向下”是指朝更加特殊方向下降，那么，十分明白，居间项ำ在数目上不可能ม是无限的。因为如果当述说下时，居间项ำb在数目上是无限的，那么，很清楚，就可从开始，顺ิ向下的方向，找到被另词项所述说的某词项，直至无限因为ฦ在进展到下之前，居间项在数目上是无限的。同样，如果从下开始，顺上升方向进展到，其间亦有无限多的词项。这样，如若这些结果不可能，那ว么与下之间存在着无限多的居间项ำ同样也不可能。如果有人主张在bຘ系列ต中某些词项是连续的，所以在它们之ใ间没有中项，其他的词项也不可能被把握，则情况也没有什么不同。不论采用b系列ต中哪个词项，朝或下方向的居间项在数目上必定要么有限要么无限。在无限的系列中，不管先从哪个词项出发，直接的或者间接的都没有什么差别，因为ฦ在它们之后的词项是无限的。
从这些论证中可以看出，认为只要前提是被普遍接受和真实的，个人就获得了正确的本原这种想法是愚蠢的，正如智者们认为ฦ知识即是有知识样。本原并不是被普遍接受的或者不被普遍接受的，而是首先真实于证明所涉及的种，并不是每个ฐ真实的事实都为既定的种所特有的。
再者，如果和b是可换位的，和也同样是可换位的，要么要么必定属于切事物；同样，和也必定如此联系以至于其中有个必定属于全体。因为b属于所属于的事物，属于所属于的事物，要么要么必定属于全体，但不会两者都同时属于全体。所以很显然，要么b要么必定属于全体，但不会两者都同时属于切。例如，如果没有生成的东西是不能ม消灭的，不能消灭的东西是没有生成的，则有生成的东西必定是可消เ灭的，可消灭的东西必定是有生成的，我们在这里得到了两个三段论。再者，如果要么要么เb但不是两者同时属于全体，和也样。如果和是可换位的，则b和也同样。因为如果b不属于所属于的有些事物，那ว么很显然属于它，如果属于，则也属于，因为它们是可以换位的。所以和两者也同时属于，但这是不可能的。
如果三段论是否定的，情况亦相同。假如已经证明不属于某个b，b是肯定的，是否定的。我们以前说过，三段论就是这样产生的。如果相反对的结论被设定，则三段论不能成立。因为如果属于某个b，bຘ属于所有，那么เ就没有关于和的三段论，这是我们以前说过的。如果属于某个bຘ，不属于任何，则ท没有关于b和的三段论，这也是我们以前说过的。这样，前提就都没有被反驳。但当相矛盾的结论被设定时，它们就被反驳了。因为如果属于所有b，b属于，则也属于所有；但根据设定，它不属于任何，再者，如果属于所有b，但不属于任何，则b不属于任何；但根据设定，它属于所有。如果前提不是全称的，则ท也有相同的证明。因为变成既ຂ是全称的，又是否定的，另个陈述变成特称的肯定的。这样，如果属于所有b，bຘ属于某个ฐ，那么就可以推论出，属于某个，但根据设定，它不属于任何。再者，如果属于所有bຘ，却不属于任何，则bຘ不属于任何，可原来设定它属于某个。但是，如果属于某个b，b属于某个，三段论就不能成立。如果属于某个b，但不属于任何，三段论也不能产生。因而在前种情况下，前提都可被反驳，但在后种情况下，它们都没有被反驳。
余纪元译
每类命题都能按照上面所述的方แ式得到证明，但有些也用三段论的其他方式得到เ。例如，全称命题可以借助进步的假设，通过适合于特称结论的方法而得到证明。因为设定和是等同的，只属于，则属于所有；再者，确定和是相等同的。只为ฦ所表述，则不属于任何。我们也显然必须以这种方式考虑问题。
但当它是否定的时，通过换位就能得出三段论，正如以前的例子样。再者，如果设定两个命题都是否定的，实然否定是全称的，那么从这样的前提中便得不出必然的结论。但当或然前提换位时，那么跟以前样，三段论可以成立。
【10】在第二格中，如果否定前提是必然的，则ท结果也是必然的；如果肯定前提是必然的，则结论就不是必然的。让我们首先设定否定前提是必然的。属于所有b是不可能的，仅能属于。那么，因为否定前提是可以换位的，所以b属于任何也不可能ม。但属于所有，则ทb属于任何不可能，因为归属于。如果否定前提与相关，那么这同样适用。如果属于所有不可能，则属于所有也不可能。但属于所有b，所以属于任何b不可能ม。这里我们再次得到เ了第格。b属于是不可能的，因为ฦ前提与以前样可以换位。
显然，如若肯定判断是全称判断，这也决不会产生任何差别，因为ฦ全称的否定判ศ断将是其相反判ศ断，例如，“没有什么好的东西是好的”这个判ศ断与“所有好的东西是好的”这个判断就是相反判ศ断，因为，在“好的东西是好的”这个判断中，如若“好的东西”是全称的，这就等于“凡是好的东西是好的”这判断；这个ฐ判断与“所有好的东西是好的”毫无差ๆ别。相对于“不好的东西”，也是样。
无论是肯定命题还是否定命题，必然或者具有全称主项，或者具有单称主项。若两个命题，个ฐ为肯定命题，个为否定命题，两ä者在形式上都是全称的，都具有个全称的主项ำ，那ว么这两个命题便是“相反”命题。形式上是全称的，都具有个ฐ全称主项，是指诸如“所有的人都是白的”这样的命题，另外，也指“没有人是白的”这样的命题。但是，如果两个命题虽具有全称主项，然而在性质上却不是全称的，这两个ฐ命题就不是“相反命题”，虽然有时它们所指的意思是相反的，例如，“人是白的”与“人不是白的”，主项“人”是全称的，但这两个命题本身都不是全称的，因为这两个命题都不含有“所有的”这种词，但“所有的”并不就表示主项ำ是全称的，而只有主项是全称的，整个命题才是全称的。但是，如若主项ำ和谓项都是全称的，则所得出的命题便会是虚假的。因为ฦ在这种情况下，肯定命题决不可能ม会是真实的，如“所有的人是所有的动物”，便是个很好的说明。
'否定命题：并非所有的人'肯定命题：所有的人是不公正的；是不公正的。
缺乏和具有并不像相反者那样对立着，这可以从以下事实看清楚：对于其间不存在中ณ间物的相反者来说，两者必有其是在本性上在其中ณ生成并且被用来表述它的事物，因为只有两者之中必有其是能ม接受它们的事物，才会没有中间物，如疾病和健康，奇数和偶数。但是，在存在着中间物时，两者的方แ或另方就并不定属于任何事物，并不定所有能接受这些性质的事物要么就是白的，要么就是黑的，或者要么就是热的，要么就是冷的。因为在这两者之ใ间还会存在着中间物，而且，只是在这样的情况下，即两者之中有方แ并不定属于能ม接受它们的事物，这时才会有中间物，除非有方แ在本性上即属于某事物，如“是热的”属于火，“是白的”属于雪。在这样的情况下，相反者的方，而不能ม随便是任何方，必然存在于事物之中ณ，因为火不可能是冷的，雪不可能是黑的，所以，相反者的方并不必然存在于能ม接受这种性质的任何事物之中ณ，只存在于这方本性上所属的事物，而且，在这样的情况下也只是两ä者中ณ的确定的方，而不是随便任何方，必然存在于其主ว体之ใ中ณ。
数量不会有相反者。所有确定的数量都显然不会有相反者，如。‘两肘长”或“三肘长”，或“面”等类似的事物，就不会有相反者。但有人也许会说，“多”和“少”“大”和“小”是相反者，但所有这些都不是数量，而是关系。这些事物并不是就其自身被说成“大”或“小”，人之所以这样称它们，乃是相比较而言的。如座山被说成是小的，而颗谷粒被说成是大的，这不过是说，这颗谷粒比其他谷粒更大，这座山比其他山更小而已๐。所以，这里就涉及至到เ个外部标准，如果是就自身而言的大或小，那么，座山就不可能被说成是小，颗谷粒也不会被说成是大。再者，我们説，在某个ฐ村子里有很多人，而在雅典则人很少，虽然雅典的人比村子里的人多出许多倍；我们说，在屋子里有很多人，而在剧场里则人很少，虽然剧场里的人数远远超过了屋子里的人数。“两ä肘长”“三肘长”以及其他同类的东西表示的是数量，而“大”或“小”，并不表示数量而主要是表示关系，因为“大”和“小”与外在的标准相关，所以，它们显然是种关系。
12世纪之后，随着东西文化的交流，西方人士通过阿拉伯哲学家阿维洛依rr重新见到了亚里士多德著作，并从希伯来语转译为拉丁语。大约在1255到127๕8年，绝大部ຖ分的亚里士多德著作已๐有拉丁文本。不过，在这时期由á佛兰德翻译家莫依贝克rb所编的亚里士多德全集拉丁文本中，还有半是从阿拉伯文转译过来的。在14世纪末年，出版家阿尔杜斯·曼努修出版了几乎是全部的亚里士多德著作的希腊本文，不过其中的论诗直到150่0年实际上并不为西方学术界所知：
再次，如果比般的看法更普遍或与之相同的看法所认为ฦ的东西不是种，那么เ，被设定的这个语词也就显然不是种。这个方法尤其适用于这样的场合：若干个东西都似乎在本质中表述了属，但却分辨不出差ๆ异，我们也说不出它们之中到เ底哪个是种。例如，痛苦和遭蔑视的信念都被认为在本质中ณ表述了暴怒；因为暴怒之人既有痛苦的煎熬又相信自己้被人蔑视了。同样的考察方法也适于与其他属相关联的属；因为ฦ，如果比般的看法更普遍或与之相同的看法所认定存在于被设定的种中的东西，在实际上并不存在于种中，那么เ显然，被设定的属也就不可能存在于种中。
上述方法对于驳论是有用的。但对于立论来说，这种方法考察设定的种和属是否能容纳更大的程度就是没有用的。因为即使它们两者都能容纳更大的程度，也没有什么妨碍个不是另个ฐ的种。例如，漂亮与白都能容纳更大的程度，但个却不是另个的种。但是，彼此相关的种与属的比较却有用，例如，如果甲â与乙都同样是种，那么，假如个是种，另个也会是。同样，如果更小刻度的东西是种，更大程度的东西也会是；例如，如果能力比德性更是自我控制的种，那ว么，德性是种时，能ม力也会是。相同的论证也适合于属的情形。因为如果甲â与乙๗都同样是所论语词的属，那么，假如个是属，另个ฐ也是；并且，如果更小刻度的东西被认为ฦ是属，更大程度的东西也会是。
再次，对于立论，要考察种是否已表述了设定的语词的本质，而且，如果被设定的属不只是个，而是不同的多个ฐ；如果是这样，它显然就会是种。但是，如果被设定的属只是个ฐ，就要考察种是否同样表述了其他属；如果是这样，也会推出它表述多个不同的属。
既然有人认为属差也在本质中表述属，那ว么，就必须使用已经说过的那ว些因素把种从属差中区分出来。这些因素是：首先，种比属差表述的范围更大。其次，所设定的本质更适于说明种而不是属差；例如，称人为动物的人就比称人为步行的人更清楚他说明了人的本质。而且，属差总是表明种的性质，而种却不表明属差ๆ的性质；例如，说步行的人用它来述说某类动物的性质，但说动物的人却不用它来述说某种步行的性质。
这样，就能把属差ๆ从种中ณ区别出来。既然般都认为，如果有教养者是作为有教养的是某种有知识者，教养也就是某种知识；如果散步是通过散步而在运动，散步就会是某种运动；那么，就必须按上述方แ式考察你意欲建立的可能存在于某物中的种。例如，如果想说明知识是种信念，就必须考察在求知的求知者是在信仰；因为ฦ如果这样，那么显然，知识就会是种信念。在这类情形的其他场合，也应使用这种同样的方法。
再次，既ຂ然要把那个总是跟随着某物但不能与它换位的东西从不是它的种中区分出来是困难的如若甲总跟随着乙，而乙๗却不总跟随甲，例如静止常随着宁静，可分性常随着数，但却不能换位因为可分的东西并不全都是数，静止也不全是宁静那么，只要另外的东西不能与它换位，就可以把这个总是跟随着某物的东西当作种来看待；但是，当另外有人提出这种看法时，就不应在切场合承认。对这种处理当然也可以这样反驳：非存在总是跟随着将生成之ใ物因为将生成就是现在还不存在，并且也不能换位因为ฦ并非切非存在都将会生成，但是，非存在却不是将生成之物的种；因为任何东西都不是非存在的属。
那么，对于种的考察就要像上述这些方法那ว样进行。
徐开来译
工具论之论题篇第五卷
【】被陈述的东西是否是特性，要通过下述方式来考察。种特性的被设定或者是由于本质的，或者是永恒的，或者是相关于他物的，或者是暂时的。例如，“人在本性上是种文明的动物”就是本质特性；灵魂对肉体的关系就是关系特性，即个指挥，另个服从；永恒的特性如“神是不朽的生命”；暂时的特性如“某人在运动场周围漫步”。
关系特性的被设定会出现两个或四个问题。如若某人想设定和否定的东西是同个特性，就只会出现两个问题，例如，人相对于马的关系特性是“两ä足的”。因为ฦ某人兴许力图既ຂ论证人不是两足的，又论证马才是两足的；通过这两种说明，特性就会被他消除，但是，如若某人想设定的是个ฐ特性，否定的又是另个ฐ特性，就会出现四个问题。例如，人相对于马的关系特性是个为两足，另个为四足。因为ฦ他既会极力论证人不是两足，四足才是人的特性，又会尽力说明是两足，而不是四足。只要他证明了上述的任何种，设定的那特性就会被驳倒。
本质特性被设定为ฦ与其他所有事物相关且又使事物区别于其他所有事物的东西；例如，能够获得知识的那种有死的动物就是人的本质特性。关系特性不与每事物，只与某种特定事物相区别ี；例如，德性相对于知识的特性是：德性的本性体现在多种能力中，而知识的本性只体现在理智能力中，而且是在具有这种理智能力的人中。永恒的特性在切时间中都真实有效并且永不消失；例如，动物的永恒特性是由灵魂与躯体构成。暂时的特性只在某些时间内真实有效且并不必然地永远跟随；例如，正在市场徘徊是某人的暂时特性。
断定某物相对于他物有什么特性，也就是以普遍的或永恒的或通常的或经常的方แ式说明它们之ใ间的区别。例如，人相对于马的特性是有两足，这就是人与马之间普遍的和永恒的区别ี，因为每个人都总是具有两足，但没有匹马是两足。通常的或经常的区别，如理智相对于欲望和情的特性，即前者指挥，后者服从；因为当个人的灵魂堕落时，理智并不是在切场合都指挥，有时它也被指挥；欲望和情也并不总是被指挥，有时它们也指挥。
最适于论证的是本质的特性永恒的特性和关系的特性。因为正如我们在前面就说过的，个关系特性可以出现多个问题；而出现的问题必然或是两个或是四个，所以，产生的与它们相关的论证也就是多个。本质的特性和永恒的特性可以在和若干事物或若干时间过程的对比关系中得到说明和观察。本质的特性可以在和若干事物的对比关系中ณ得到เ说明；因为这个特性必定属于与每存在的事物相关的那ว个东西，所以，如果这个特性没有与相关的切事物区分开，它就不可能很好地被设定。永恒的特性应在若干时间过程的关系中被观察；因为如若它现在不存在，过去未曾存在过，将来也不会存在，它就不可能是永恒的特性。但是，我们考察暂时的特性并不涉及其他时间，只与所谓的现在时间有关；所以，关于它的论证就不会是多个。但是，这是个适于论证的问题，许多好的论证的产生都会与它相关。
所谓的关系特性能够按照ั有关偶性的方แ式来考察，看它是否碰巧是甲而不是乙；但是，有关永恒的和本质的特性就应通过下面的方式来考虑。
【2๐】首先要看这特性是否得到了正确的或不正确的设定。设定得正确与否的个制定标准是看这个ฐ特性是否通过更容易认识和理解的语词来说明；对于驳论，要看是否通过更不容易认识的语词来说明，对于立论，则要看是否通过更容易认识的语词来说明。制定不是通过更容易认识的语词的个ฐ方法，是看某人所设定的特性比他表述特性的语词从总体上看是否更不容易认识了；因为如果这样，特性就不会正确地被说明。因为正是为ฦ了认识，我们才抽引出特性来，所以，它应通过更容易认识的语词来被设定；这样，理解它就会更容易。例如，既然把火的特性说成相似于灵魂的人，所使用的灵魂词比火更不容易认识因为我们更清楚火是什么而不是灵魂是什么เ，那么，把火说成相似于灵魂就不该是对于火的特性的正确说明。另个方法是看个ฐ比另个是否没有更容易认识的属性，因为特性不仅应比主体更容易认识，而且它的属性也应比主体更容易认识。因为不知道特性是否为主体具有的人也就不会知道它是否仅仅为主ว语所具有，可见，这两种情况无论哪种出现，都会使特性模糊不清。例如，把火的特性说成“灵魂在本性上首先存在于其中ณ的东西”的人，就通过引出灵魂是否存在于火中ณ以及是否首先存在于其中的问题而把特性弄得比火更不容易认识了；所以，“灵魂在本质上首先存在于其中ณ的东西”不应该是火的特性的正确说明。但对于立论，就要考察特性是否通过更容易理解的语词而被说明，以及是否在每种方式中用更容易理解的语词说明。如果是这样，特性就会在这方面得到正确说明；因为在正确立论的方式中，些仅仅是在这方面被正确说明，另些则是完全地被正确说明。例如，如果有人把具有感觉说成是动物的特性，他就是既通过更易理解的语词说明了特性，又使特性在每种方แ式中更易于理解了；所以，具有感觉就应该是在这方面对动物特性的正确揭示。
其次，对于驳论，要考察用以说明特性的语词中是否有多种含义的情况，或者整个ฐ论断是否有着多种意义；倘若如此，特性就不能被正确他说明。例如，既然感觉有多种含义，指具有感觉，指使用感觉，那ว么，感觉在本性上就不能正确他说明动物的特性。因此，不能使用具有多种含义的语词和论断ษ来说明特性，因为多种含义的指称会使说明含混，意欲论证的人就会弄不清楚对方所用的到底是多种含义中的哪种；因为揭示ิ特性本是为了便于把握。此外，采用另种方法也必定能ม反驳以这种方แ式指明特性的那些人，如若他们把多义词中没有关联的含义แ拿来做成推理的话。对于立论，要考察任何语词或整个ฐ论断是否都不具有多种含义แ；因为这样，特性就会在这方面得到正确说明。例如，既然“物体”“最容易朝上移动的东西”以及由这两个语词合并而成的整个论断都没有多种含义，那么，就从这方面正确地揭示了火的特性应该是最容易向上运动的物体。
再次，对于驳论，要考察对方是否既用多种含义的语词来说明特性，又没有区分出其中的哪种含义是规定特性的；倘若如此，特性就不能ม得到正确说明。从前面所述，原因很明显，因为ฦ所导致的结果必然是相同的。例如，既然甲的知识可以指称多种东西因为它可以指甲有知识甲运用知识，也可以指甲的什么有知识甲的什么运用知识，那么เ，甲â的知识的特性就不可能被很好地表明，除非区分出它之ใ中的某含义是规定特性的。对于立论，则要考察规定特性的语词是否没有多种含义，而是只有唯的和单纯的含义。倘若如此，特性就会在这方面得到正确他说明。例如，既然人只能在单的意义上被述说，那么，本性上文明的动物就应该是关于人的特性的正确说明。
再次，对于驳论，要考察在说明特性时是否出现了同语反复。因为人们由于粗心大意，在说明特性时经常这样做，就像在说明定义时样。这样，就不会正确他说明特性；因为颠三倒四地重复同语词会淆乱听众，必然导致模糊，此外，还会带出不少空洞无聊的废话。同语反复可能ม会以两种方式出现，其，多次使用同语词，例如，如果某人把火的特性规定为物体中ณ最轻的那种物体因为ฦ他多次使用物体词；其二，用定义替换语词，例如，如果某人把土的特性规定为物体中在本性上最趋于向下运动的实体，那ว么，他就是用“某种实体”替换了物体；而物体和“某种实体”是同的和相同的。可见，由于他多次使用了实体词，然而并没有能正确说明特性。对于立论，则ท要考察其是否避免同语反复；倘若如此，特性就会在这方面得到เ正确说明。例如，如若有人把能获得知识的动物说成丨人的特性，他就不是同语反复，而且，人的特性也就在这个方面得到了正确的揭示。
再次，对于驳论，要考察对方是否采用了周延的语词来说明特性。因为不能与其他事物相区别的东西是没有用处的，说明不同特性所使用的语词必须相互区别，就像在定义แ中的语词样。如果不是这样，特性就不能被正确说明。例如，如果有人把知识的特性设定为ฦ“不能由论断ษ更改的把握了的观念，因为ฦ它是”，那么เ，他就在这个ฐ特性的设定中使用了“”这种属于切事物的语词，因而就不能正确他说明知识的特性。对于立论，则要考察他是否没有使用通用的语词，而是使用的与其他相区别的语词；倘若如此，特性就会在这个方面得到正确说明。例如，如若某人把具有灵魂说成是动物的特性，他就没有使用通用的语词，因此，具有灵魂就在这个方·面正确他说明了动物的特性。
再次，对于驳论，要考察对方是否对同事物提出了多种特性，但又没有说明所设定的这多种特性；倘如此，特性也就不能ม得到正确说明。因为ฦ就像在定义中除了陈明本质的表述之外不应该再有什么更多的东西样，在特性的说明中，除了能形成特性的那些表述之外也不应该有其他说法掺合进来；否则ท，这样的特性就会是没有用的。例如，如若某人把最精巧最轻微的物体说成是火的特性，他就是提出了多种特性因为最精巧的物体和最轻微的物体每个ฐ各自都是火的特性的真实表述，因此，最精巧最轻微的物体就不可能ม是火的特性的正确说明。对于立论，则要看是否没有提出同事物的多种特性，而是只提出了种；倘若如此，就在这方面正确他说明了特性。例如，如果有人把液体的特性说成是能被聚放到任何形状的容器中ณ的物体，他就是只提出了种而不是多种特性，因此，就在这方面正确他说明了液体的特性。
【3】再次，对于驳论，要看对方是否引人了所要提出的特性的主体，或者属于它的其他东西；倘若如此，他就不能正确说明特性。因为ฦ提出特性本是为ฦ了有助于把握；而当属于主体的什么成分在它之ใ后时，主体自身就会同样不易把握；而且还会更加不易把握。因此，通过这种方แ法是不能更好地把握主体的。例如，如果有人把动物的特性说成丨人为其中ณ个种的实体，他就引人了属于动物的某种东西，所以，就不可能正确他说明特性。对于立论，则ท要看是否有引人主ว体自身或者没有使用属于它的其他东西。倘若这样，特性就会在这方面得到正确说明。例如，如若有人把动物的特性说成灵魂与肉体的结合物，他就没有引人主ว体自身或属于它的其他东西，因此，就在这方面正确地提出了动物的特性。
也要以同样的方แ式考察使或不使主ว项更容易理解的其他语词。对于驳论，要看对方是否引人或者与主项对立，或者般他说与主ว项在本性上同时，或者后于主项的某种东西；倘若如此，就不能正确他说明特性。因为物的对立面本性上是与它同时的，而本性上与之同时的东西和在后的东西并不能使该物更容易理解。例如，如果有人把善的特性说成是最与恶对立的东西，就是引人了善的对立面，因而也就不可能正确他说明善的特性。对于立论，则要看是否没有引人或者与主ว项对立，或者般他说与主ว项在本性上同时，或者后于主ว项ำ的东西；倘若如此，就在这方面正确地提出了特性。例如，如果有人把知识的特性规定为ฦ最真实可信的观念，就没有引入与知识对立或者在本性上与知识同时或者后于知识的任何东西，因而也就会在这方面正确他说明知识的特性。
再次，对于驳论，要考察对方是否把某种并不总是伴随着主项，而在有时不是特性的东西当成了特性；倘如此，就不可能正确他说明特性。因为我们发现主体的名称并非就必然真实地是特性所属的东西；也发现主ว体的名称并非就必然地不适宜于特性不属于的东西。除此之外，即使在他指出特性时，由于它是种可以忽略的属性，它是否属于主体仍是不清楚的，因此，特性仍是模糊的。例如，如果有人把动物的特性设定为有时运动有时站立不动，他就是把有时不是特性的东西指定为ฦ这类特性，因而就不可能正确说明特性。对于立论，则要考察他是否指出了那必然的永远的特性；倘如是，就在这方面正确他说明了特性。例如，如果有人把德性的特性设定为ฦ使其具有者为善的东西，他就是把永远跟随着主ว体的东西规定为ฦ特性，因而也就会在这方แ面正确地提出德性的特性。
再次，对于驳论，要考察对方提出的事实上是现在的特性时，是否没有明确他说出他所提出的乃是现在的特性；倘若如此，特性也就不能得到正确说明。因为首先，任何背离习惯的行为都应予以明确陈述；而且，人们通常也把总是跟随着主体的东西指定为特性。其次，凡不明确指出他意欲设定的是否为现在特性的人，他的设定就是不清楚的；因此没有什么เ免遭批评的托辞。例如，当有人说与另个人坐在起是某人的特性时，他所指出的实际上是某人现在的特性；但是，既然他没有明确声明这点，就不可能说他正确地指出了特性。对于立论，则要考察他在指出现在的特性时，是否明确地断言过他指的是现在的特性；倘如是，就在这方面正确他说明了特性。例如，如果有人把现在正在散步说成是某人的特性，他的这个说明就是作出了明确规定的，因而也就应该是正确他说明了特性。
再次，对于驳论，要考察对方提出的是否是这样种特性除了对于感觉以外，它的存在是不清楚的；倘若如此，就没有正确说明特性。因为任何感觉对象在感觉范围之外都不显明；因为它是否存在是不清楚的，只有通过感觉才能把握。真实的情形是：这些东西并不必然地永远跟随着主ว体。例如，如果有人把太阳的特性设定为ฦ在地球上空运转的颗最明亮的星体，他就是在特性中运用了这类情况。因为在地球上空运转是感觉才能把握的，所以，就不可能正确提出太阳的特性；因为当太阳下落时，它是否仍在地球上空运转就不清楚了，原因在于我们那时感觉不到。对于立论，则要考察他所提出的那ว类特性是否对于感觉不明显，或者它能感觉但明显地必然属于主体；倘若如此，就在这方面正确他说明了特性。例如，把表面的特性规定为“赋予了颜色的第事物”的人虽然使用了有颜色这样种感觉因素，但由于这种感觉因素明显地永远属于主ว体，所以，也应该承认他在这方แ面正确地提出了表面的特性。
再次，对于驳论，要考察对方是否把定义แ当作特性提了出来；假如这样，就没有正确他说明特性；因为特性并不必定表明本质。例如，如果有人把人的特性说成是两ä足行走的动物，就是把本质的表述当成丨è人的特性提了出来，因而不可能ม正确他说明人的特性。对于立论，则ท要考察他是否把可与主项换位但却不表明本质的述语作为特性提了出来；倘如此，就在这方แ面正确地提出了特性。例如，把人的特性说成是本性上文明的动物的人就是把可与主项ำ换位但却不表明本质的述语指定为特性，因而也就在这方面正确地指出了人的特性。
再次，对于驳论，要考察对方是否没有把提出的特性的主体置于它的本质中去。因为就像在定义中样，在特性中的第个语词应当是种，所剩的其他语词则是被添加的成分和区别于主项的成分。因此，不以这种方式提出的特性就不可能得到正确说明。例如，把动物的特性设定为具有灵魂的人就没能把动物置于它的本质中ณ去，因而也就不可能正确他说明动物的特性。对于立论，要看他是否把所提特性的主ว体置于本质之中以及是否添加了其他语词；倘如是，就在这方面正确地提出了特性。例如，把人的特性规定为ฦ能获得知识的动物的人就是把特性的主体置于了它的本质中ณ，因而也就在这方แ面正确他说明了人的特性。
【4】正是通过上述这些方面，才能考察特性的被提出是否正确。而被指称为特性的东西到底是不是特性，则要通过下述的方式来检验。因为完全地确证特性得以正确说明的那ว些方法与使特性之完全力特性的方法是相同的；所以，它们就存在于特性的说明中。
那么首先，对于驳论，就要考察对方所提特性的每个主体，看特性是否不属于任何主体，或者看特性在某方面是否不真实，或者看他所提出的那种特性是否不是每个主体的特性；倘如是这些情况，他所说明的特性就不会是特性。例如，断言几何学家为不易被论断ษ蒙骗的人就是不真实的因为在画ฑ了个错误的图形时，几何学家就会被蒙骗，因此，不被论断蒙骗不可能是这种知识者的特性。对于立论，则要看特性在所有场合以及在每特定方面是否都真实；如若是这样，被说明不是特性的东西就会是特性。例如，如果能ม获得知识的动物，对于所有的人以及作为人而存在的人都真实，那么，能获得知识的动物就应该是人的特性。对于驳论，这种方แ法就是考察论断是否不适于名称为真的场合，以及名称是否不适于论断为真的场合；对于立论，则是要考察论断ษ陈述的是否是名称所表示的东西，以及名称表示ิ的是否是论断所陈述的东西。
其次，对于驳论，要考察论断ษ是否没有陈述名称表示的东西，以及考察名称是否没有表示论断陈述的东西；如若是这样，设定为特性的东西就不会是特性。例如，虽然能分有知识的动物适于神，但人并不陈述神，所以，能ม分有知识的动物不应该是人的特性。对于立论，则要看名称表示ิ的是否是论断陈述的东西，以及论断陈述的是否是名称表示的东西；如若是，被说明为不是特性的东西就会是特性。例如，如果具有灵魂的东西真实地陈述了动物，而动物所表示的就是具有灵魂的东西，那么เ，具有灵魂的东西就应是动物的特性。
再次，对于驳论，要考察对方是否把主项作为被说成是处于主ว项中的东西的特性来设定了；如若是，被设定的特性就不是特性。例如，把火设定为由á最精细的微粒构成之物的特性的人，就把主项当成了谓项的特性，所以，火不应该是由最精细的微粒构成之物的特性。由此可见，主ว项不是处于主项之中的东西的特性，也就是说，同事物不是许多不同属的东西的特性。因为ฦ许多不同属的东西要属于同事物，而且被说成仅仅属于它，所以，如若某人按这种方式来提出特性的话，主项ำ就会是所有东西的特性了。对于立论，则要看他是否把处于主项之中ณ的东西说成主ว项的特性；因为ฦ，如若被陈述的仅仅是那ว些被断ษ言为特性的东西，那么，被说明不是特性的就是特性。例如，把土的特性说成是属上最重的物体的人，就是把被断言为仅仅表述它的那种东西设定为主项的特性，并当作特性来陈述，所以，土的特性就应是得到了正确说明。
再次，对于驳论，要考察对方是否把特性规定为主体分有的东西；如若是，被说明为特性的东西就不是特性。因为主体分有的属性归之ใ为构成本质的东西；所以，它就应被说成是适于某个属的属差。例如，把人的特性说成两足行走的人，就是把特性当作了主ว体分有的东西，因此，两ä足行走不可能是人的特性。对于立论，则要看他是否没有把特性规定为ฦ主项分有的东西，以及不是可与主项换位的表明本质的范畴；如果这样，被说明为不是特性的就是特性。例如，把动物的特性设定为本性上有感觉能力的人，就既没有把主项分有的东西，也没有把可与主项换位的表明本质的范畴当成特性，所以，本性上具有感觉能ม力就应该是动物的特性。
再次，对于驳论，要考察对方是否把不可能与名称所属的主体同时存在，而是把后于或先于它的某个东西当成了特性；倘如是，被说明为是特性的就不是特性，即它决不会是或者不会总是特性。例如，既然穿过市场可能是比人先于和后于的属于某物的行为，那么，穿过市场就不应该是人的特性，也就是说，它决不是或不会总是人的特性。对于立论，则ท要考察特性是否必然地总是同时属于主项，但既ຂ不是定义又不是属差；倘若这样，被说明为不是特性的就是特性。例如，既然能获得知识的动物总是必然地与人同时存在，而且又不是人的属差ๆ和定义，那么，能获得知识的动物就应当是人的特性。
再次，对于驳论，要考察同物是否不是若干相同东西作为相同的东西的特性；假若如此，被说明为是特性的就不是特性。例如，尽管对某人显得是善而不是追求物的特性，那么这种特性对某人显得是善也就不会是选择物；因为追求物与选择物是相同的。对于立论，则要考察同物是否是相同东西作为相同的东西的特性；倘若是，被说明为不是特性的就是特性。例如，既然人作为ฦ人的特性被说成是具有三个部分的灵魂