【4】再个办法是把有的语词换成更为熟悉的语词，例如在对某个概ฐ念的理解中ณ，把精确的换成清楚的，把爱打抱不平换成好管闲事的。因为所用语词更熟悉，把握论题就更容易。这种方法对于立论和驳论都共同适用。
【8】如上所述，“相同”可以被区分为三种含义แ。论证须从上述种种因素出发，并通过它们和趋于它们，这是通过归纳而进行的证明。因为假如有人愿意逐考察每个命题和问题，就会明白它们都形成于定义แ或特性或种或偶性。另种证明是通过推理进行的。因为陈述主ว项的任何谓项ำ与主ว项都必然是可换位的或不可换位的。如若可以换位，谓项就应该是定义或特性；因为如果谓项揭示了主词的本质，它就是定义；如果没有揭示本质，则是特性。因为ฦ特性之为特性，乃是由于它能与主项ำ换位但又不揭示本质。如果谓项与主项ำ不可以换位，它就或者是或者不是陈述主项定义แ的个语词。如果它是陈述主项定义的语词，它就应是种或属差，既然定义是由á种加属差构成的；如果它不是陈述主项的语词，它显然就只能是偶性，因为我们曾经说过，偶性不是定义，不是种，也不是特性，但它又是属于主ว项的。
【13๑】我们在上面已经说明“是其所是”如何被证明；它在什么意义上可以或不可以证明或下定义แ。现在让我们讨论如何追寻作为内在因素而断言的属性。
那ว么，同事物怎么才能ม既是意见的对象又是知识的对象呢？如果有人坚持认为ฦ他对他所知道的切事物都具有意见，那么เ意见为什么不是知识呢？拥有知识的人和怀有意见的人都借助中词进行，直到他们获得直接的前提。所以如果前者有知识，那么เ后者亦同样具有知识，因为ฦ对事实以及它的根据产生意见是同样可能的。而根据却是中词。事实真相也许是这样，如果某人以把握证明借以产生的定义方式把握了不可能变成其他的命题，那么他所具有的就不是意见而是知识，如果他只理解到属性是真实的，但不知道它们通过实体和形式而属于主体，那么他所具有的就不是真正的知识而只是意见。如果他的意见是通过直接前提获得的，那就既ຂ是事实的意见也是关于根据的意见，否则就只是关于事实的意见。意见和知识并不是在切意义แ上都具有相同的对象，而只是在某种意义แ上相同，就像真实和错误的意见在某种意义上有相同的对象样。某些人所持有的“真实和错误的意见属于同对象”的观点使他们产生了许多荒谬的见解，其中之即是：错误意见根本就不是意见。由于“相同”词具有多种含义，所以在种意义上真实的意见和错误的意见具有相同对象是可能ม的，在另种意义上则不可能。对“正方形的对角线可以用边通约”有真正的意见是荒谬的，但由á于两种意见所涉及的对角线是样的，在这种意义上，真实和虚假的意见具有相同的对象。但根据定义，两ä种对象的本质是不相同的。在这种意义上，知识和意见可以有相同的对象。知识认为“动物”不可能变成其他，意见则认为它可以变成其他，例如，知识认为“动物”是“人”自身的属性，意见则认为“动物”是“人”的属性，但不是就自身而言的属性。在这两种情况下，主体“人”是共同的，但归属的方式却不是相同的。
【20】如果谓项在向上和向下两个ฐ方向都有界限我所谓“向上”是指朝更普遍的方แ向上升，我所谓“向下”是指朝更加特殊方向下降，那么，十分明白，居间项在数目上不可能是无限的。因为如果当述说下时，居间项bຘ在数目上是无限的，那ว么，很清楚，就可从开始，顺向下的方向，找到被另词项所述说的某词项，直至无限因为在进展到下之前，居间项在数目上是无限的。同样，如果从下开始，顺ิ上升方向进展到เ，其间亦有无限多的词项。这样，如若这些结果不可能，那么与下之间存在着无限多的居间项ำ同样也不可能。如果有人主张在b系列中某些词项ำ是连续的，所以在它们之间没有中项，其他的词项也不可能ม被把握，则情况也没有什么不同。不论采用b系列ต中哪个词项，朝或下方向的居间项ำ在数目上必定要么有限要么无限。在无限的系列ต中，不管先从哪个词项出发，直接的或者间接的都没有什么差别ี，因为在它们之后的词项是无限的。
证明由á之进展的前提是必然的。这论点的证据可在下面的事实中找到。即当我们反对那ว些认为他们在证明的人时，我们就说“它不是必然的”，如果我们认为那个事实或者是无条件的，或者是为了论证可以变成别种样子。
再者，如果和b是可换位的，和也同样是可换位的，要么要么必定属于切事物；同样，和也必定如此联系以至于其中ณ有个ฐ必定属于全体。因为b属于所属于的事物，属于所属于的事物，要么เ要么เ必定属于全体，但不会两者都同时属于全体。所以很显然，要么bຘ要么必定属于全体，但不会两者都同时属于切。例如，如果没有生成的东西是不能消灭的，不能消เ灭的东西是没有生成的，则有生成的东西必定是可消灭的，可消灭的东西必定是有生成的，我们在这里得到了两个三段论。再者，如果要么要么bຘ但不是两者同时属于全体，和也样。如果和是可换位的，则b和也同样。因为如果b不属于所属于的有些事物，那么很显然属于它，如果属于，则也属于，因为它们是可以换位的。所以和两者也同时属于，但这是不可能ม的。
但是，如果结论是在相矛盾的意义上被转换，则两个前提都可被反驳。因为如果不属于任何b，b属于所有，则不属于任何。再者，如果不属于任何bຘ，但属于所有，则ทb不属于任何。如果另个前提不是全称的，则同样的道理也适用。因为如果不属于任何b，b属于某个，则不属于某个。如果不属于任何b，但属于所有，则b不属于任何。
余纪元译
在我们后面讨论归谬法时，这些论点会变得更加清楚。现在，让我们设定这些都已经很清楚。无论是要求直接证明个结论还是用归谬法去证明个结论，我们都必须注意相同的词项ำ。但是，在其他假设性的三段论中，例如，涉及到替换或性质联系时，研究所涉及的不是原来设定的词项而是被替换的词项ำ，而研究的方法则与以前相同。但是，我们必须考虑和分析假设性三段论的不同类型。
但当它是否定的时，通过换位就能得出三段论，正如以前的例子样。再者，如果设定两个命题都是否定的，实然否定是全称的，那么เ从这样的前提中ณ便得不出必然的结论。但当或然前提换位时，那ว么跟以前样，三段论可以成立。
在特称三段论中，如果全称前提是必然的，结论也会是必然的；但是，如果特称前提是必然的，那么เ不管全称前提是肯定的还是否定的，结论都不是必然的。让我们首先设定，全称前提是必然的，必然属于所有b，b仅能属于某个。由á此可得的结论定是：必然属于某个。因为是归属于b的。而根据设定，必然属于所有b。如果三段论是否定的，情况亦同样，因为证明是相同的。但如果特称前提是必然的，结论却不会是必然的。否定这点并不会产生什么不可能的结果，正如在全称三段论中不会产生不可能的结果样。否定前提的情况亦相同，可作例证的词项是：运动动物白色的。
显然，如若肯定判断是全称判断ษ，这也决不会产生任何差别ี，因为全称的否定判断将是其相反判断，例如，“没有什么好的东西是好的”这个ฐ判断与“所有好的东西是好的”这个判断ษ就是相反判断，因为，在“好的东西是好的”这个判断ษ中，如若“好的东西”是全称的，这就等于“凡是好的东西是好的”这判断；这个判断与“所有好的东西是好的”毫无差别。相对于“不好的东西”，也是样。
【7】有些事物是全称的，有些事物是单称的，我的意思是说，全称可以被表述为ฦ多数主体，如“人”，单称则不能这样，如“加里亚斯”。
'否定命题：并非所有的人'肯定命题：所有的人是不公正的；是不公正的。
显然，“具有”与“缺乏”之间的对立，和有相互关系的两事物之间的对立不同，因为ฦ这两者无论哪个都不能借助于它的对立面来说明，视力不是盲的视力，而且也不能在其他方面说它们两者相互关联，我们也不能ม把盲说成是视力的盲，盲是视力的缺乏，并不是视力的盲。而且，所有的关系都有相关者，所以，如若盲属于关系范畴，那么它和与它相关的事物之间便有相互关系，但是它却并没有与它相关的东西，因为视力不是盲的视力。
数量不会有相反者。所有确定的数量都显然不会有相反者，如。‘两肘长”或“三肘长”，或“面”等类似的事物，就不会有相反者。但有人也许会说，“多”和“少”“大”和“小”是相反者，但所有这些都不是数量，而是关系。这些事物并不是就其自身被说成“大”或“小”，人之所以这样称它们，乃是相比较而言的。如座山被说成是小的，而颗谷粒被说成是大的，这不过是说，这颗谷粒比其他谷粒更大，这座山比其他山更小而已๐。所以，这里就涉及至到个外部标准，如果是就自身而言的大或小，那么，座山就不可能被说成是小，颗谷粒也不会被说成是大。再者，我们説，在某个村子里有很多人，而在雅典则人很少，虽然雅典的人比村子里的人多出许多倍；我们说，在屋子里有很多人，而在剧场里则人很少，虽然剧场里的人数远远超过了屋子里的人数。“两ä肘长”“三肘长”以及其他同类的东西表示的是数量，而“大”或“小”，并不表示ิ数量而主要是表示关系，因为“大”和“小”与外在的标准相关，所以，它们显然是种关系。
这样个传奇故事，说来虽也凄婉动听，但总难免启人疑窦。因为，吕克昂在当时已是古代西方แ文明世界国际性的学术机构，自亚里士多德后已存续了250余年，很难想象在各地的学院里连创建者的份手稿也无保存，更难想象漫步派的门徒们让其开山祖的典籍受到เ如此恶劣的对待。不过无论如何，我们现在所见到的亚里士多德著作的形式次序和每篇的标题，都应归功于安德罗尼河，这已是人所公认的了。更令人遗憾的是，安德罗尼河所编定的全集后来也失散了，甚至连份目录也不曾保存下来。至少也可以断言，第欧根尼·拉尔修没能够见到这份目录，若不然我们就会从保存下来的第氏目录中ณ，更多见到我们今日所见的亚里士多德著作的标题。特别是那些主要著作的标题，如物理学形而上学等等。实际上，公元后的几个世纪里，罗马帝国战乱频仍社ุ会腐败，希腊哲学的智慧火花已๐濒于熄灭。学者们纷纷带着他们的典籍移居较安定的东方，继续自己的事业。于是新兴的基督教就来填补这精神空位。基督教是个以信仰为基础的排他性很强的宗教，它和把求知看作是人的本性的希腊哲学针锋相对。特别在公元4世纪基督教被宣布为罗马帝国国教，对世俗的希腊哲学加强限制，终于在公元529๗年查士丁尼下令封闭了全部非基督教的学校，希腊哲学在西方失去了最后的存身之所，亚里士多德的著作几乎ๆ不再为ฦ人所知。除了在公元6世纪初，罗马的位学者和政治家波埃修bຘ把范畴篇解释篇等几个短篇译为拉丁语之外，直到12世纪初6๔00年间，就没有迹象表明，拉丁语世界还接触过其他亚里士多德著作。
徐开来译
工具论之论题篇第四卷
【1】后面应该考察的是与种和特性有关的些问题。它们都是和定义相关的因素；但是，它们自身却不常成为论辩者们探索的问题。如若种被设定为某种存在，那么，首先就应考察与所论主ว题关连的切，从而发现是否有什么没被它所陈述。例如，如若有人断言善是欢愉的种，就应考察是否有某种欢愉不是善；因为如果是这样，善就显然不是欢愉的种；因为种正是由同属的切事物来表述的。也要考察种是否没有在本质范畴中得到表述，而是仅仅作为了偶性。正像白色被雪，或者自我运动被灵魂所表述样。因为ฦ雪不是那白的东西，所以，白色不是雪的种，灵魂也不是那ว被运动的东西；因为灵魂只是被运动者的个偶性，正如它经常也是能走动并正在走动的动物的偶性样。而且，被运动似乎也不表示本质，而是表示ิ事物做什么或已经做了什么。白色也样，因为它不表示ิ雪的本质，只表示ิ雪有什么性质。可见，在这里，它们都没有在本质范畴中得到表述。
尤其要考察偶性的定义，看它是否适于已被陈述的种，例如像刚才所说的那些例子。因为某物可能是也可能不是自我运动的。同样，某物可能ม是也可能ม不是白色的。因此，它们中没有个是种，而只是偶性，既然我们已经指出过，偶性就是可能属于也可能不属于某物的东西。
再次，要考察种与属是否不在同个范畴分类中，而是个ฐ为实体，另个ฐ为性质，或者个为关系，另个为性质。例如，雪和天鹅是实体，但白色却不是实体而是性质。因此，白色不是雪的种，也不是天鹅的种。再次，知识是某种关系，而善和好却是性质，因此，善或好也不是知识的种；因为ฦ关系的种自身也应该是关系，就像两倍样；因为ฦ作为两ä倍之种的倍自身也是关系。般说来，种应该与属处在同个范畴分类中ณ；因为如果属是实体，种也应该是实体；如果属是性质，种也应该是某种性质。例如，如果白色是性质，颜色也是性质。其他情形也如此。
再次，还要考察种是必然的还是可能ม分有那处于种中ณ的东西。由于分有者的定义แ要容纳被分有物的定理，因此显然，属能分有种，但种不能分有属；因为属要容纳种的定理，但种却不容纳属的定理。所以，要考察被指定的那个ฐ种是否分有或是否能够分有属；例如，如果有人把某物指定为存在或单的种，就会得出种分有属的结论；因为ฦ存在和元要被切存在的东西所表述，因此，它们的定理也定如此。
再次，要考察是否有这种情况，被指定的那个ฐ属是真实的，但种却不真实，例如，如果有人把存在或可知的东西当成意见的种。因为意见表述不存在的东西；许多不存在的东西正是意见的对象。所以，存在或可知的东西显然不能表述不存在的东西。因此，不论存在还是可知的东西都不是意见的种；因为表述属的东西也应该表述种。
再次，必须ี考察处于种中的东西是否不可能ม分有它的任何个ฐ属；因为如果它不能分有种，也就不可能分有任何个属，除非它是在最初分类时仅仅分有种的那些属之中的某个ฐ。因此，例如，如果有人把运动当成愉悦的种，就应该考察愉悦是否既不属于位移，也不属于性质变更，也不属于任何种被规定的其他运动形式；因为ฦ显然，如果它不去分有任何属，也就不能分有种，既然分有种的东西必然地要分有种的某个ฐ属。可见，愉悦不是运动的属，也不是被运动这个种所规定的任何不可分的东西。因为不可分的东西要分有种和属，例如某个具体的人就要分有人和动物。
还有，要考察处在种中的东西是否比种所表述的范围更大，例如意见的对象比存在的范围更大。因为ฦ存在与不存在的东西都能ม够成为意见的对象，所以，意见的对象不可能是存在的属；因为ฦ种总是要比属所表述的范围更大。还要考察属和种表述的东西是否样多，例如，在伴随着事物的切属性中，是否有的被当成种，就像存在和元那ว样；因为存在和元乃切事物所具有，所以，不可能个是另个的种，既ຂ然它们所表述的东西是样多的。如果初始和本原被相互设定为种和属，情形也样；因为本原就是初始，初始也就是本原，因此，这两个语词是同的，或者说，个不是另个ฐ的种。在所有这种场合中，第要义都是：种比属和属差ๆ所表述的范围更大；因为属差所表述的范围要比种更小。
要考察被断言的种是否不是或不会被认为是属上无区别的某物，如要立论，就要考察它是否是属上无区别的某物。因为属上无区别的切东西的种都是相同的。因此，如若甲被证明是个东西的种，它显然也是切的种，相反，如若甲被证明不是个东西的种，它也就显然不是任何个的种，例如，如果假定多条不可分的线的某人断言不可分是它们的种。因为被断言的种不是与不可分的线在属上无区别的可分线的种；因为所有直线在属上都是彼此无区别的。
【2๐】要考察是否有人把本不被设定的种所包含，也不归之于它的那个设定的属归给了其他的某个种，例如，如若某人把知识当成公正的种。因为德性是公正的种，而它又不包含任何其他的种，所以，知识不可能ม是公正的种；因为ฦ般的看法是，当个ฐ属归于两个ฐ种时，其中的个ฐ种要被另个种所包含。当然，这种看法有时也有困难。因为有的人认为明智就既是德性也是知识，而这里的个种就不能ม被另个种所包含。但是，谨慎是知识的看法并不为切人所同意。因此，假如某人同意这种说法真实，就与接受般的看法，即同事物的种必然会或者个被另个包含，或者二者都被个ฐ共同的东西所包含，就像德性和知识所出现的情形样；因为ฦ德性和知识二者都被归于个ฐ相同的种；也因为它们每个ฐ都既ຂ是状态又是习性。所以，要考察是否有什么不属于被给定的种。因为如若那些种既不是个包含另个，也不是二者都被个相同的种所包含，被给定的东西就不会是种。
也应考察被给定种的种，并且总是这样考察那ว个高层次的种，看它们是否全都表述属以及是否表述它的本质。因为切高层次的种都应该在本质中表述属。所以，如果有什么不合，那么เ被给定的就显然不是种。再次，也应考察种自身或某个高层次的种是否分有属；因为高层次的种不分有任何低层次的东西。因为，上述的方法对于驳论是有用的；对于立论来说，如果已致认为ฦ被断言的种属于属，但它是否作为种而属于属还有分歧，那么，也能足以表明某个高层次的种是在本质中ณ表述属。因为当个种已๐在本质中表述时，比它高层次和低层次的所有种，只要它们是表述属的，就也全都能在本质中来表述；可见，被给定的那个种也是在本质中来表述的。这个道理即个种在本质中ณ来表述，所有其余的种也是在本质中来表述能够通过归纳得到เ。但是，如果被断ษ定的种是否完全属于属尚有分歧，就不能充分表明某个ฐ高层次的种会在本质中表述属。例如，如若有人把位移设定为行走的种，并不能因证明行走是位移，而充分表明行走是运动，因为运动还有其他的形式；而是要进步说明除非分有位移，否则行走就不会分有与位移同层次的运动的任何其他形式。因为ฦ属于种的东西必须要分有从种中ณ第次划分出来的某个属。可见，如果行走既ຂ不分有增加和减少，也不分有运动的其他形式，显然它就会分有位移，因此，位移应该是行走的种。
再次，在设定的属被表述为ฦ种的场合，要考察这个被假定的种是否也表述了属所表述的那些东西的本质，而且还要考察比这个种高层次的所有种是否也这样。因为如果有什么เ不合，那么显然，这个被假定的种就不是种；因为ฦ假如它是种，所有比它高层次的种以及它自身就会在本质中ณ表述事物。如果这个种不在属所表述其本质的那些事物的本质中ณ来表述，就有助于驳论；如果这个种是在本质中ณ来表述，就有助于立论。因为结果将会是：如若种和属在同事物的本质中来表述，那么，同事物就被两ä个种所包含，而这两个种又必然是个被另个所包含。因此，假如证明了我们意欲确立为种的那个ฐ东西没有被属包含，而是反过来，属显然被它所包含，那么，也就会证明这个东西应该是种。
也要考察种的定理，看它们是否既适合于被给定的属也适合于分有属的那些事物。因为ฦ种的定理必然既ຂ表述属也表述分有属的东西。所以，如果有什么เ不致，被给定的东西就显然不会是种。
再次，看是否有人把属差设定为种，例如把不死的作为神的种。因为不死的只是动物的属差ๆ，有些动物是有死的，有些动物是不死的。因此，显然是犯了个错误，因为属差决不可能是任何事物的种。这点的真实性是显见的。因为ฦ没有个属差表现本质，而是更多地表现性质，就像步行的和两足的样。
并且，也要看是否有人把属差置入了种中，如把奇数的当作数。因为奇数的只是数的属差，而不是属。般的看法也不认为属差分有种；因为切分有种的都或者是属或者是不可分的事物，而属差却既ຂ不是属也不是不可分的事物。因此显然，属差并不分有种，奇数的也不会是属，而是属差，既然它不分有种。
再次，要看是否有人把种置入了属中，如把接触当成结合，或者把混合当成融合，或者像柏拉图所定义的，把空间的运动当成位移人因为接触并不必然地是结合，但反过来，结合定是接触；因为并非切被接触的东西都是被结合着的，相反，凡是被结合的东西定是被接触着的。其他情况也如此。因为ฦ混合物并不全是融合物因为例如干燥的东西的混合物就不是融合物，空间位置的改变也并不全是位移。因为行走般地就不被认为ฦ是位移，因为位移经常被说成是无意识地从个地方แ变为ฦ另个地方，就像非生物中出现的情形样。显然，在上面所给出的例子中，属比种具有更多的含义，反过来也适宜。
再次，要看是否有人把属差ๆ置于属中，如把不死的当成神。因为这样就会导致属在更多场合作述说；而实际上，属差ๆ述说的场合总是或者与属相同，或者比属更多。再有，要看是否有人把种置人了属差中，如把颜色当作能混合的，或把数当作奇数的。也要看他是否把种当作属差来断言了；因为提出这类命题是可能ม的，如把混合当成融合的属差，或者把位移当作地点变化的属差。所有这些情形的考察都通过相同的方法进行，因为这些方法是相通的；因为种断言的东西必定比属差更多，而且它也不分有属差。但是，如若种被设定为ฦ属差ๆ，上述的任何种情况就不能够出现；因为那样，种断言的东西就会更少，而且它也会分有属差了。
再次，如果没有个ฐ种的属差表述被设定的那ว个属，种也就不会表述这个属，例如，如果奇数和偶数都不表述灵魂，数也就不会表述灵魂。再有，要看属是否本性上在先以及是否毁坏了与之起的种；因为般都主ว张相反的看法。再有，如果被断言的种或属差有可能与属分离，例如运动与灵魂分离，或者真理和谬误与意见分离，那么，被断ษ言的那些东西就既ຂ不会是种也不会是属差。因为般都认为，只要属存在，种和属差ๆ就与它相随。
【3๑】要考察置于种中随东西是否分有或者是否可能分有与种相反的某物；因为如果那样，同事物就会同时分有若干相反的东西，既然种决不可能离开它，而且分有或可能分有其相反者。再有，要考察属是否能ม分有完全不属于种的任何部ຖ分的性质。例如，如果灵魂分有生命，那ว么任何数都不可能有生命，所以，灵魂就不应该是数的属。
要考察属是否与种样具有多种含义关于多义词的使用原则已经说过了，因为种和属是同义的。
既ຂ然切种都有多个属，就要考察被断ษ言的那ว个种是否不可能有另外的属；因为如果没有，那么显然，这个被断言的东西就根本不会是种。
也要考察有人是否把某个ฐ比喻之语词设定为种，例如把节制当作和谐。因为所有的种都是在严格意义上来表述它的属的，但和谐却不是在严å格的而是在隐喻的意义上去表述节制ๆ；因为切和谐存在于音响之中。
再次，考察是否会有与属相反的什么เ东西存在，这种考察有多种方แ式，首先要看在自身没有相反者存在的同个种中ณ是否有相反者；因为如若没有什么与种本身相反，那么，相反的各方แ面必定是存在于同个种中。如果有什么与种本身相反，就应考察相反的属是否存在于相反的种中；因为如若什么与种相反，相反的属必然就存在于相反的种中。这每种情形都可以通过归纳搞清楚。再有，要考察与属相反的东西是否根本就不存在于任何种中，而是它自身就是种，例如善；因为ฦ如果善不存在于任何种中，它的相反者也不存在于任何种中，那么，它自身就是种，就像善与恶的情形样。因为它们没有个存在于种中ณ，而是每个ฐ自身就是种。再有，要看种和属是否都有某个相反者，并且要看对相反者而不是另对相反者是否有某个中介。因为如果种之ใ间有某个ฐ中介，属之间也会有某个中介；如果属之间有某个ฐ中介，种之间也会有某个中介，就像德性与罪恶公正与不公正的情形样；因为ฦ每对都有某个ฐ中介。可能有人会反驳这种观点：健康与疾病之间就没有中介，虽然恶与善之间有。或者，虽然两ä对相反者之ใ间，即属之间和种之ใ间都各有个中介，但是否不样，而是个为否定，另个ฐ则作为定语。因为般认为两ä种中介应是同样的，就像德性和罪恶公正与不公正的情形；因为ฦ这两对相反者的中ณ介都是否定的。再有，在种无相反者时，不仅应考察相反者是否存在于同种中ณ，而且还应考察它的中介是否也如此；因为两个ฐ极点存在于同种中时，中介也会存在于同种中，例如黑与白的情形；因为颜色不仅是白与黑的种，也是它们的切中间色彩的种。这里也会遇到反驳：不足与过度是存在于同种中ณ的因为它们两者都属于恶。但是，作为它们中间状态的适度却不属于恶，而属于善。也要考察种是否有某个相反者，而它的属却没有，因为，如果种有某个相反者，属也本应如此，就像德性与罪恶相反，公正就会与不公正相反样。考察其他方แ面的情形也如此。这种观点应该是明显的。当然，健康与疾病方面的情形也能ม构成反驳的理由。因为般他说，切健康都与疾病相反，但是，作为疾病之ใ属的某种具体病症却没有相反者，例如感冒发烧眼睛发炎以及其他的这类病患。
所有这些，就是驳论的考察方法；因为ฦ如果上述的那些条件不具备，那么显然，被设定的那个ฐ东西就不是种。如果要立论，也有三种方แ式。首先，应该考察当种本身没有相反者时，属的相反者是否存在于被断ษ言的种中；因为如果相反者存在于这个种中，那么เ显然，当下论及的这个属也会存在于种中ณ。此外，要考察中ณ介是否存在于被断言的种中；因为只要中介是在种中，两个端点也会如此。再有，如若种有某个相反者，就要考察相反者的属是否存在于相反的种中；如若存在，那ว么显然，当下论及的属也存在于当下论及的种中。
再次，要考察词尾变化和对等词方面的情况，看它们在驳论和立论中是否同样相随。因为属于或不属于任何种情况，也就同时是属于或不属于切情况；例如，如果公正是某种知识，那么เ，公正的也就是有知识的，公正的人也就是有知识的人；反过来，如果这些情况中的某种不成立，其余的也就会无成立。
【4】再有，考察彼此具有相同关系的情况，例如快乐่与愉悦有益与善就具有相同关系；因为其中的方能由另方产生。可见，如果快乐是善的，愉悦就是有益的；因为既然愉悦是善，它显然就可以产生出善。生成与毁灭方面的情形也如此。例如，如果建筑是活动，建成了就是已经活动了，如果学习是记忆，学会了就是记住了；如果被分解是被毁坏，已๐被分解就是己被毁坏，因为分解就是某种毁坏。并且，要以同样的方式考察生成与毁灭者能力与功用方แ面的情况，总之，在驳论和立论中，要按照任何可能的相同方式来进行考察，就像我们论述的生成与毁灭方面样。因为如果毁坏的东西会分解，被毁坏的东西就会被分解；如果生成的东西会产生，被生成的东西也会被产生，因为生成也就是产生。能ม力与功用方面的情况亦如此；因为如果能力是种习性，有能力就是有此习性，如果某物的使用是种活动，使用就是活动，使用过了就是活动完了。
如若与属对立的东西是缺乏，就有两种驳斥的方式。首先，考察对立物是否存在于被设定的种中；因为缺乏就是或者根本不存在于同个种中，或者不存在于最后的种中。例如，如果看存在于最后的种即感觉，盲就不会是感觉。其次，如果缺乏既与种也与属对立，而属的对立又不存在于种的对立之中，那么，被设定的属就不可能ม存在于被设定的种中ณ。可见，上述的两ä种方法都能用于驳论，但对于立论来说，就只能用种方แ法。因为如果属的对立存在于种的对立中，所论的属也就应该存在于所论的种中；例如，如果盲是种无感觉状态，看就是种感觉。
再次，要反过来考察否定的情形，就像前面关于偶性的所说的样。例如，如果快乐是善，不善就是不快乐。因为假如不是这样，不善的东西也就会是快乐的了但是，如果善是快乐的种，就不可能ม出现不善的东西是快乐的情况；因为ฦ只要种没有被表述，任何属也不会被表述。对于立论，也要进行同样的考察。因为如果不善就是不快乐，快乐่就是善，那么เ可见，善就是快乐的种。
如若属是个ฐ关系词，就要考察种是否也是关系词。因为如果属是关系词，种也会是关系词，就像两倍与倍样；因为它们各自都是关系词。但是，如果种是关系词，属却不必然如此；因为知识是个ฐ关系词，但文法就不是。或者可以认为在先的那种断言就不是真实的；因为例如德性是某种美和善，但是，德性虽表示关系，美和善却不是关系而是性质。
再有，要考察在其自身和种的方面，属是否不在同关系中被述说。例如，如果两倍被述说为是半的两倍，倍也应被述说为ฦ是半的倍；如若不是这样，倍就不可能是两倍的种。
再有，应考察属在种的方面以及与这个种相关的切种方แ面是否没有在同关系中被述说。因为如果两倍是半的倍，那么，超过它的东西，并且般他说，凡是高层次的种也都将被说成与半有倍的关系。可能会遇到这样的反驳：个语词在表述自身和表述种时，不必然具有相同的关系；因为知识被说成是对能ม知的东西的知识，但却不是能知的东西的，而是灵魂的状态和习性。
再次，还要考察在词尾变化方面种和属是否以相同的方式表述，例如与格“对于什么”属格“什么的”以及其他可能的方式。因为属那样表述时，种也应如此，就像两倍和它高层次的种的情形样；因为ฦ不论是两倍还是倍都被说成是“什么的”。知识的情形也如此；因为ฦ不论是知识自身还是它的种例如习性和状况都被说成是“什么的”。当然。可以反驳说有时并非如此；因为我们虽然用“对于什么เ”来讲某物与之ใ不合或某物与之相反，但当我们说不同它应该是不合与相反的种时，我们就不说“对于什么”，而是说与“什么的”；因为我们总是说“什么的不同”。
再次，要考察在词尾变化方面具有相同关系的语词在转换时是否不具有同样关系，就像两倍与倍的情形样。因为这每种情形不论在自身中还是在转换中都被说成是“什么的”；因为某物是什么的半，也就是什么เ的部分。知识与理解的情形也如此；因为它们都是“什么的”，而词尾转换时，可知的与可理解的也都同样是“对于什么”。可见，如果在词尾转换中的任何情况都不具有同样关系，那ว么显然，个语词就不是另个语词的种。
再次，要考察属的种是否没有表达相关之类的东西。因为般都认为ฦ，对于关系的每种表述都是同样的，就像馈赠与给予的情形样。因为ฦ馈赠或表示馈赠什么เ，或表示对谁馈赠；给予的情况也如此，或表示ิ给予什么，或表示给予谁。给予是馈赠的种；因为馈赠是不需要回赠的种给予。但是，对于相关的表述有时也不是同样的；因为ฦ两倍只是什么的两倍，但超过和更大却既是“什么的”，也是“对于什么”；因为ฦ切超过和更大都既是对于什么เ超过，也是什么的超过。可见，上述语词不是两ä倍的种，既然它们对于相关的表述与属不同。或者，属与种对于相关作同样东西的表述般说不是真实的。
也要考察种的对立是否是属的对立的种。例如，如若倍是两倍的种，就要看部分是否也是半的种，因为种的对立必定是属的对立的种。所以，如若有人假定知识是种感觉，那么，知识的对象也应该是种感觉的对象。但这是不成立的；因为所有知识的对象都不是感觉的对象；因为知识的对象是某些理智的东西。因此，感觉的对象不是知识对象的种。既然如此，感觉也就不会是知识的种。
在关系词中，有些必然存在于或表述它们在任何时候都恰好要表述的那些相关事物中，如结构状况和对称因为这些词除了存在于它们所表示的那些相关事物中，不可能存在于任何别的地方แ；有些并非必然而只是可能存在于它们在任何时候所要表述的那些相关事物中ณ例如，如若把灵魂说成是知识的对象；因为没有什么妨碍灵魂具有自身的知识，虽然它不是必然地具有；因为这种相同的知识有可能存在于别ี处；有些则根本不可能存在于它们在任何时候都恰好要表述的那些相关事物中例如，相反者不可能存在于相反者中ณ，知识不可能存在于知识的对象中，除非知识的对象碰巧是灵魂或人。因此，假如有人把这种词归于种，就必须ี考察这种词是否不该归于这个ฐ种，例如，如果有人说过记忆是稳固的知识。因为ฦ切稳固都存在于稳固的事物之中ณ，并且总是表述稳固事物的，所以，知识的稳固性也要存在于知识之中。因此，虽然记忆是种稳固的知识，它也必