【8】如上所述，“相同”可以被区分为三种含义แ。论证须从上述种种因素出发，并通过它们和趋于它们，这是通过归纳而进行的证明。因为假如有人愿意逐考察每个命题和问题，就会明白它们都形成于定义แ或特性或种或偶性。另种证明是通过推理进行的。因为ฦ陈述主项ำ的任何谓项与主ว项都必然是可换位的或不可换位的。如若可以换位，谓项就应该是定义或特性；因为如果谓项揭示了主词的本质，它就是定义；如果没有揭示本质，则ท是特性。因为ฦ特性之为特性，乃是由于它能与主项换位但又不揭示本质。如果谓项与主项ำ不可以换位，它就或者是或者不是陈述主项定义แ的个语词。如果它是陈述主ว项定义的语词，它就应是种或属差，既然定义是由种加属差构成的；如果它不是陈述主项的语词，它显然就只能是偶性，因为ฦ我们曾经说过，偶性不是定义，不是种，也不是特性，但它又是属于主ว项的。
【13】我们在上面已经说明“是其所是”如何被证明；它在什么เ意义上可以或不可以证明或下定义。现在让我们讨论如何追寻作为内在因素而断言的属性。
那ว么，同事物怎么才能既是意见的对象又是知识的对象呢？如果有人坚持认为他对他所知道的切事物都具有意见，那么意见为什么不是知识呢？拥有知识的人和怀有意见的人都借助中ณ词进行，直到他们获得直接的前提。所以如果前者有知识，那么เ后者亦同样具有知识，因为对事实以及它的根据产生意见是同样可能ม的。而根据却是中ณ词。事实真相也许是这样，如果某人以把握证明借以产生的定义方式把握了不可能变成其他的命题，那么他所具有的就不是意见而是知识，如果他只理解到เ属性是真实的，但不知道它们通过实体和形式而属于主体，那么他所具有的就不是真正的知识而只是意见。如果他的意见是通过直接前提获得的，那就既是事实的意见也是关于根据的意见，否则就只是关于事实的意见。意见和知识并不是在切意义上都具有相同的对象，而只是在某种意义上相同，就像真实和错误的意见在某种意义แ上有相同的对象样。某些人所持有的“真实和错误的意见属于同对象”的观点使他们产生了许多荒谬的见解，其中之即是：错误意见根本就不是意见。由于“相同”词具有多种含义แ，所以在种意义上真实的意见和错误的意见具有相同对象是可能的，在另种意义上则不可能。对“正方形的对角线可以用边通约”有真正的意见是荒谬的，但由于两种意见所涉及的对角线是样的，在这种意义上，真实和虚假的意见具有相同的对象。但根据定义แ，两ä种对象的本质是不相同的。在这种意义上，知识和意见可以有相同的对象。知识认为“动物”不可能变成其他，意见则ท认为它可以变成其他，例如，知识认为“动物”是“人”自身的属性，意见则认为ฦ“动物”是“人”的属性，但不是就自身而言的属性。在这两种情况下，主体“人”是共同的，但归属的方式却不是相同的。
【20】如果谓项在向上和向下两ä个方向都有界ศ限我所谓“向上”是指朝更普遍的方แ向上升，我所谓“向下”是指朝更加特殊方向下降，那么，十分明白，居间项在数目上不可能是无限的。因为如果当述说下时，居间项ำb在数目上是无限的，那ว么，很清楚，就可从开始，顺ิ向下的方向，找到被另词项所述说的某词项，直至无限因为在进展到下之前，居间项在数目上是无限的。同样，如果从下开始，顺ิ上升方向进展到เ，其间亦有无限多的词项ำ。这样，如若这些结果不可能，那ว么与下之间存在着无限多的居间项同样也不可能。如果有人主ว张在b系列中ณ某些词项是连续的，所以在它们之间没有中项，其他的词项也不可能ม被把握，则情况也没有什么เ不同。不论采用b系列中哪个词项，朝或下方แ向的居间项ำ在数目上必定要么有限要么无限。在无限的系列中，不管先从哪个词项出发，直接的或者间接的都没有什么เ差别，因为在它们之ใ后的词项是无限的。
证明由之进展的前提是必然的。这论点的证据可在下面的事实中ณ找到。即当我们反对那些认为他们在证明的人时，我们就说“它不是必然的”，如果我们认为那ว个ฐ事实或者是无条件的，或者是为了论证可以变成别ี种样子。
再者，如果和b是可换位的，和也同样是可换位的，要么要么เ必定属于切事物；同样，和也必定如此联系以至于其中有个必定属于全体。因为b属于所属于的事物，属于所属于的事物，要么要么必定属于全体，但不会两者都同时属于全体。所以很显然，要么bຘ要么必定属于全体，但不会两者都同时属于切。例如，如果没有生成的东西是不能消灭的，不能ม消เ灭的东西是没有生成的，则有生成的东西必定是可消灭的，可消灭的东西必定是有生成的，我们在这里得到了两个三段论。再者，如果要么要么b但不是两者同时属于全体，和也样。如果和是可换位的，则ทb和也同样。因为如果bຘ不属于所属于的有些事物，那ว么很显然属于它，如果属于，则也属于，因为它们是可以换位的。所以和两ä者也同时属于，但这是不可能的。
但是，如果结论是在相矛盾的意义上被转换，则两ä个前提都可被反驳。因为如果不属于任何b，b属于所有，则不属于任何。再者，如果不属于任何b，但属于所有，则b不属于任何。如果另个前提不是全称的，则ท同样的道理也适用。因为如果不属于任何bຘ，b属于某个，则不属于某个。如果不属于任何bຘ，但属于所有，则ทb不属于任何。
余纪元译
在我们后面讨论归谬法时，这些论点会变得更加清楚。现在，让我们设定这些都已经很清楚。无论是要求直接证明个结论还是用归谬法去证明个结论，我们都必须注意相同的词项。但是，在其他假设性的三段论中，例如，涉แ及到替换或性质联系时，研究所涉及的不是原来设定的词项而是被替换的词项，而研究的方法则ท与以前相同。但是，我们必须ี考虑和分析假设性三段论的不同类型。
但当它是否定的时，通过换位就能得出三段论，正如以前的例子样。再者，如果设定两个命题都是否定的，实然否定是全称的，那么เ从这样的前提中便得不出必然的结论。但当或然前提换位时，那么跟以前样，三段论可以成立。
在特称三段论中，如果全称前提是必然的，结论也会是必然的；但是，如果特称前提是必然的，那么不管全称前提是肯定的还是否定的，结论都不是必然的。让我们首先设定，全称前提是必然的，必然属于所有b，b仅能属于某个ฐ。由á此可得的结论定是：必然属于某个。因为ฦ是归属于bຘ的。而根据设定，必然属于所有b。如果三段论是否定的，情况亦同样，因为ฦ证明是相同的。但如果特称前提是必然的，结论却不会是必然的。否定这点并不会产生什么不可能的结果，正如在全称三段论中不会产生不可能的结果样。否定前提的情况亦相同，可作例证的词项是：运动动物白色的。
显然，如若肯定判断是全称判断，这也决不会产生任何差别，因为全称的否定判断将是其相反判断ษ，例如，“没有什么เ好的东西是好的”这个判ศ断与“所有好的东西是好的”这个判断就是相反判断，因为，在“好的东西是好的”这个判断中ณ，如若“好的东西”是全称的，这就等于“凡是好的东西是好的”这判ศ断；这个判断ษ与“所有好的东西是好的”毫无差别。相对于“不好的东西”，也是样。
【7】有些事物是全称的，有些事物是单称的，我的意思是说，全称可以被表述为多数主体，如“人”，单称则不能这样，如“加里亚斯”。
'否定命题：并非所有的人'ู肯定命题：所有的人是不公正的；是不公正的。
显然，“具有”与“缺乏”之间的对立，和有相互关系的两事物之间的对立不同，因为ฦ这两者无论哪个ฐ都不能借助于它的对立面来说明，视力不是盲的视力，而且也不能在其他方面说它们两者相互关联，我们也不能ม把盲说成是视力的盲，盲是视力的缺乏，并不是视力的盲。而且，所有的关系都有相关者，所以，如若盲属于关系范畴，那ว么它和与它相关的事物之ใ间便有相互关系，但是它却并没有与它相关的东西，因为视力不是盲的视力。
数量不会有相反者。所有确定的数量都显然不会有相反者，如。‘两ä肘长”或“三肘长”，或“面”等类似的事物，就不会有相反者。但有人也许会说，“多”和“少”“大”和“小”是相反者，但所有这些都不是数量，而是关系。这些事物并不是就其自身被说成“大”或“小”，人之所以这样称它们，乃是相比较而言的。如座山被说成是小的，而颗谷粒被说成是大的，这不过是说，这颗谷粒比其他谷粒更大，这座山比其他山更小而已๐。所以，这里就涉及至到个ฐ外部ຖ标准，如果是就自身而言的大或小，那么，座山就不可能ม被说成是小，颗谷粒也不会被说成是大。再者，我们説，在某个村子里有很多人，而在雅典则人很少，虽然雅典的人比村子里的人多出许多倍；我们说，在屋子里有很多人，而在剧场里则人很少，虽然剧场里的人数远远超过了屋子里的人数。“两肘长”“三肘长”以及其他同类的东西表示的是数量，而“大”或“小”，并不表示数量而主要是表示ิ关系，因为“大”和“小”与外在的标准相关，所以，它们显然是种关系。
这样个传奇故事，说来虽也凄婉动听，但总难免启人疑窦。因为ฦ，吕克昂在当时已是古代西方文明世界国际性的学术机构，自亚里士多德后已存续了250余年，很难想象在各地的学院里连创建者的份手稿也无保存，更难想象漫步派的门徒们让其开山祖的典籍受到เ如此恶劣的对待。不过无论如何，我们现在所见到เ的亚里士多德著作的形式次序和每篇的标题，都应归功于安德罗尼河，这已是人所公认的了。更令人遗憾的是，安德罗尼河所编定的全集后来也失散了，甚至连份目录也不曾保存下来。至少也可以断言，第欧根尼·拉尔修没能ม够见到这份目录，若不然我们就会从保存下来的第氏目录中，更多见到我们今日所见的亚里士多德著作的标题。特别是那些主ว要著作的标题，如物理学形而上学等等。实际上，公元后的几个世纪里，罗马帝国战乱频๗仍社会腐败，希腊哲学的智慧火花已濒于熄灭。学者们纷纷带着他们的典籍移居较安定的东方，继续自己的事业。于是新兴的基督教就来填补这精神空位。基督教是个以信仰为基础的排他性很强的宗教，它和把求知看作是人的本性的希腊哲学针锋相对。特别在公元4世纪基督教被宣布为ฦ罗马帝国国教，对世俗的希腊哲学加强限制，终于在公元529年查士丁尼下令封闭了全部非基督教的学校，希腊哲学在西方แ失去了最后的存身之所，亚里士多德的著作几乎不再为人所知。除了在公元6世纪初，罗马的位学者和政治家波埃修bຘ把范畴篇解释篇等几个短篇译为ฦ拉丁语之ใ外，直到12世纪初600年间，就没有迹象表明，拉丁语世界还接触过其他亚里士多德著作。
此外，如果偶性有某种相反者，就要考察它所属的东西是否正是偶性曾被断言所属的东西。因为如果某物为ฦ前者所属，就不应为后者所属；因为两个相反的东西不可能同时属于个相同的事物。
也要考察某类东西是否被说成关乎ๆ某个事物，如若是，相反的属性就必然属于它。例如，如果有人说过理念存在于我们之中，就会由此得出这样的结论：理念是运动的，也是静止的，是感觉的对象，也是理智的对象。因为ฦ断言理念存在的人们认为ฦ理念是静止的，并且是理智的对象，但是，如若它们存在于我们之中，就不可能不运动。因为当我们运动时，存在于我们之中的切也必然要随之ใ运动。它们显然也是感觉的对象，假如它们的确存在于我们之中的话。因为正是由á于视觉方面的感觉，我们才会认识每事物中的形式。
再有，如果假定了偶性有某种相反者，就应考察能接纳偶性的东西是否也能ม接纳它的相反者，因为同个东西能接纳相反的双方。例如，如果有人说过憎恨跟随着冲动，憎恨就会处于精神振奋状态；因为冲动就是处于这种状态。因此，要考察憎恨的相反者，即友爱是否处于精神振奋的状态。因为如果友爱不是这样，而是处于欲望状态，憎恨也就不可能跟随冲动。如果有人说过欲望乃是无知，情况也如此。因为如若能够无知，也就可能有知识；然而，欲望能容纳知识不是种普遍的看法。正如前面所说，这种方法对于驳论有用。但是对于立论来说，这种方法无助于证明偶性定属于某物，只是有助于证明偶性可能ม属于某物。因为当证明了某物不能有相反者时，我们也就会证明偶性不属于也不可能属于某物；但是，即使我们证明了相反者属于某物或某物能容纳相反者，也不能说因此就会证明偶性定属于某物，而仅仅会证明它可能属于某物。
【8】既然有四种对立形式，就应考察，从这些对立形式出发能推出什么เ跟随的命题，并且，对于驳论和立论，还应再倒过来考察，即从归纳中发现和把握它们。例如，如果人是种动物，非动物就是非人。其他例证的情形也同样。因为在这里，顺序是倒过来了的。因为动物跟随着人，但非动物却不跟随着非人，而是倒过来，非人跟随着非动物。通过所有的这些例证，能够归纳出个公理性的结论。例如，如果美好的东西是愉快的，不愉快的东西就是不美好的；如果后句话不成立，前句也不成立。同样，如果不愉快的东西是不美好的，美好的东西就是愉快的。因此显然，颠倒主项ำ词的叙述顺序对于立论和驳论两者都可以换位。
关于相反者的情况，应考察在驳论和立论中，相反的方是否以顺ิ次或倒转的方式跟随着相反的另方；并且要从对很多有用例证的归纳中把握这些论证。先看顺次方面的情况，例如勇敢与怯懦。因为ฦ德性跟随勇敢，邪ิ恶则跟随怯懦，而且，应选择的东西跟随勇敢，应避免的东西跟随怯懦。这里的顺序都是顺ิ次的，因为应选择之物的相反者乃是应避免之物。其他方面的情形同此。再看顺序倒转的情况，例如，健康跟随良好的体质，但疾病并不跟随虚弱的体质，而是虚弱的体质跟随着疾病。因此很明显，这里的顺序是倒转的。但是，在相反者方面，顺ิ序倒转的情形却少见，适宜的顺序大多是顺次的。如若相反事物的方แ既不以顺次也不以倒转的顺序跟随相反的另方，那么显然，它们的谓项ำ也就不会跟随另方。但是，如若相反事物的方跟随另方แ，它们的谓项的方也必然跟随另方。
与考察相反者样，也要考察缺乏与具有方面的情况。缺乏方面不能ม有倒转，顺序必然总是顺次的，就像感觉必然跟随视觉，没有感觉必然跟随就没有视觉样。因为作为ฦ具有与缺乏状态，感觉与没有感觉是对立的；这对对立的前者是具有，后者是缺乏。
也必须用与考察具有和缺乏同样的方式来考察关系方面的情况，因为关系方แ面的顺序也是顺次的。例如，如果三倍是倍数，三分之则是分数。因为三倍被说成与三分之ใ相关，倍数也与分数相关。再有，如果知识是理解，能ม认知的东西就是能理解的东西。如果视觉是感觉，能见的东西就是能ม感觉的东西。可能会有人反驳：关系方面的顺序并不是必然地像上述那样出现的；因为ฦ能感觉的东西是能认知的东西，而感觉并不是知识。但是，这种反驳似乎并不真实，因为许多人并没有断言有感觉的知识。再有，上述方法对于相反者的证明是没有多少用处的，例如能感觉的东西不是能认知的；因为感觉根本就不是知识。
【9】再者，请考察在驳论和立论中对等词和派生词方面的情况。所谓对等词，是指如公正的行为与公正的人中的公正勇猛的行为与勇猛的人中ณ的勇猛这样的词。同样，产生或保持某物的东西与产生或保持的某物也是对等的，例如，产生健康的东西与健康对等，产生良好状态的东西与良好状态对等。与此同样的其他方面的情况也是对等的。这样的东西习惯上都被说成是对等的，如像公正的勇敢的健康的以及以这种方式形成的其他派生词。通过派生形成的词也被认为是对等词，例如公正的与公正对等，勇敢的与勇敢对等。并且，在同对等系列中的所有词都被称为对等词，如公正公正的人公正的行为公正的。因此很明显，当同对等系列中的任何个词已被证明是好的或值得称道的时，其余的切词也将被证明如此。例如，如果公正是值得称道的，公正的人公正的行为公正的也会是值得称道的。公正的还表明，值得称道的也同样是从称道的中形成的派生词，就像公正的派生于公正样。
不仅要考察被述主项ำ自身的相反情况，而且还要考察它的相反项的相反情况。例如，善不必然快乐，因为ฦ并非恶就痛苦；或者，如果恶必然痛苦，善就必定快乐。并且，如果公正是知识，不公正就是无知；如果公正的是有知的和熟练的，不公正的就是无知的和生疏ຕ的。但是，如果不公正的并非是无知的和生疏的，公正的也就并非是有知的和熟ງ练的，就像刚才所说的情况样。因为和生疏的相比，不公正的更是熟练的。这种方法在前面考察相反项ำ的顺序时已๐经说过了，因为我们现在不能假设有任何其他东西比相反的方แ跟随另方更合适。
再者，在驳论和立论中，要考察生成与毁灭方面的情况以及使之生成和毁灭的东西的情况。因为生成为善的东西自身也是善的，并且，如果它们自身是善的，它们的生成也是善；生成为ฦ恶的东西，自身也是恶的。毁灭方面的情况则刚好颠倒过来，因为如若毁灭为善的东西，自身则ท是恶的，如果毁灭为恶的东西，自身则是善的。同样的论证也适于使之生成与毁灭的东西，因为ฦ使之生成为善的东西自身是善的，使之毁灭为善的东西自身则是恶的。
【10】再有，要考察相似物方面的情况，看它们是否’真的相似。例如，如果门知识涉及多样东西，种意见也会如此；如果视觉是能ม看见，听觉就是能听见。实际上相似的以及被公认为相似的其他方แ面的情形也如此。这种方法对驳论和立论皆有用。因为如果相似物中的某个ฐ方面是真正相似的，其他方面也会是真正相似的；相反，如果相似物中的某方แ面不相似，其他方面也就不相似。也要考察在单的以及众多的事物情况下是否相似，因为有时会出现不致。例如，如果知道某物就是思虑某物，那么เ，知道众多的东西就会是思虑众多的东西。但这并不真实，因为有可能ม知道众多东西，但却无法思虑众多东西。因此，如果后种情况不真实，前种单事物的情况，即知道某物就是思虑某物的情况也不会真实。
再有就是从更大与更小出发考察。考察更大与更小的方法有四种。首先，更大的是否跟随着更大的，例如，如果欢悦是善，更大的欢悦就是更大的善；如果做不公正之事是恶，做更大的不公正之事就是更大的恶。这种方法对于驳论与立论都有用。因为如果偶性随着它所属的主体而增加，就像上面所说那样，那么เ很明显，它就是偶性，但如果不随之增加，它就不是偶性，必须通过归纳才能ม得到这个结论。其次，当个谓项指称两个主ว项时，如果它不属于更应属于的那个主项ำ，它也就不会属于更不应属于的那个主项ำ；反之，如果它属于更不应属于的那ว个主项，它也就定属于更应属于的那个ฐ主项。再有，当两个ฐ谓项指称个主ว项时，如果公认为ฦ更应属于主项的那个谓项不属于，那么，更不应属于主项ำ的另个谓项ำ就定不会属于；反之，如果公认为ฦ更不应属于主ว项ำ的那个谓项属于了，另个更应属于主项的谓项ำ也就定会属于。再有，当两个谓项ำ指称两ä个主语时，如果谓项甲â公认为更应属于主项ำ甲â但却没属于，谓项ำ乙就定不会属于主项乙；相反，如果谓项乙虽被公认为ฦ更不应属于主ว项乙但却属于了，谓项甲就定会属于主ว项甲。
再者，从同等程度出发考察谓项ำ属于或被认为ฦ属于的情况。这有三种方式，也就是上面考察更大程度时所述的后三种方式。因为假如某谓项同等地属于或被认为ฦ属于两个ฐ主项，那么，如果它不属于其中的个，它也就不会属于另个，相反，如果它属于其中的个，也就属于其余的另个。此外，假如两ä个谓项ำ同等地属于同个ฐ主项，那么，如果个谓项不属于，剩下的另个谓项也不会属于，反之ใ，如果个属于，其余的另个ฐ也会属于。再有，假如两个ฐ谓项同等地属于两个ฐ主项ำ，情形也样；因为如果谓项甲â不属于主项甲，谓项乙也不会属于主项乙๗，相反，如果谓项甲属于主项甲â，谓项乙๗也会属于主项ำ乙。
【11】可见，从更大与更小以及同等出发进行考察可能得到เ的论证方แ式就是这样些。此外，还可以从添加方面出发予以考察。如若将甲加到เ乙，使乙成为ฦ善的或白的，那么เ，乙在以前就不是白的或善的，作为添加物的甲就是白的或善的，因为它使添加后的整体具有了这种性质。再有，如果某物已有某性质，添加物又给了它更多的这种相同性质，那么，添加物自身就具有这种性质。其他情形也如此。但这种方แ法并不是在切场合中都有用，只适用于这种场合：添加后要产生出更强的结果。对于驳论，这种方แ法也不能逆推。因为ฦ如果添加物没有使物成为善，它自身是否就定不善尚不明显；因为善加之于恶并不必然地使整体变成善，白加之于黑也并不必然地使整体变成白。
再者，如果某物能在更多或更少的程度上被述说，它就完全地属于；因为ฦ不善或不白的东西绝不可能被说成有更多或更少的善或白；恶的东西也绝不可能被说成有更多或更少的善，只能ม被说成有更多或更少的恶。这种方法对于驳论亦不能逆推，因为有许多不能在更多或更少的程度上被述说的谓项是完全属于的，例如人就不能在更多或更少的程度上被述说，但并不因此而不是人。
也应以同样的方式考察只在某方面某时间和某地点存在的情况。因为如果它在某方面可能，它也就完全地可能。某时间和某地点存在的情况也如此。因为完全不可能的东西在任何方面任何时间和任何地点都是不可能的。可能ม有人会反驳说：在某方แ面，人的本性是善良的，例如他们会宽容大度或自我节制，但他们的本性却不会是完全善良的。因为ฦ没有个人的本性是不受限制ๆ的。同样，要毁灭的某物在某时间可能没被毁灭，但它却不可能ม绝对地不被毁灭。同样，在某个地方แ例如在有疾病的那些地方采用某种生活方式可能有益，但它不可能绝对地有益。此外，在某地方能够离群独居，但却不能绝对地离群独居。同样，在有的地方例如在特里巴利人中间把父亲作为献祭的牺牲品乃是善举ะ，但在绝对意义上它就不善了。或许，这个例子说明的不是地方而是人，因为他们居于何处没什么区别，不论在什么เ地方，只要他们是特里巴利人，就会出现视牺牲父亲为善举的事。再有，在某时吃药是有益的，例如当生病时，但在绝对意义上却无益。或许，这个ฐ例子说明的不是时间而是状况，因为ฦ人在何时服药并无区别ี，关键在于他只能ม处于需要服药的状况。可见，不附加任何限制的善或它的相反者就是完全的善或它的相反者。例如，不能说牺牲父亲是善，只能ม说某些人认为ฦ是善；因此，这不是完全的善。但是，崇奉诸神却是不附加任何限制的善，所以是完全的善。因此，凡是不附加任何限制的善举或丑行或其他某种这类行为，都会被称为是完全的。
徐开来译
工具论之ใ论题篇第三卷
【1้】在下面的讨论中，要考察两个或更多个东西中哪个ฐ更值得选择或更好。但是首先应明确，我们所作的考察并不涉及那些有着许多差别ี，而且彼此之ใ间差别ี悬殊极大的东西因为ฦ无人不知道幸福或财富哪个更值得选择，而只涉及相距很近的东西，并且，关于它们，由á于我们不能发现个优于另个，要论证的是更应该倾向于哪个。所以很明显，如能在这类东西中表明点或多点优越之处，两者中哪个ฐ更优越就会被发现，哪个更值得选择的见解也会致。
那么，首先，更持久或更稳定的东西比那些更不持久ื或更不稳定的东西更值得选择。并且，稳重的或善良的人更愿选择的，或者正确的法律，或者那ว些在特定方面善良的人在作这样的选择时所选择的，或者那些在专门领域具有知识的人，或者他们中的多数人或切人，例如在医学中或在木工行业中的多数医生或切医生更愿选择的，都是些更持久或更稳定的东西。或者般他说，多数人或切人或切事物愿意选择的东西，例如善。因为切事物所向往的都是善。必须把讨论引到有用于将要探讨的问题上去。在绝对的意义แ上，更好的和更值得选择的东西是更好的知识，而对于每个人来说，就是他所特有的知识。
其次，作为种的东西比不在种中的东西更值得选择，例如公正就比公正的人值得选择；因为前者是在种中的善，后者则ท不是，而且，前者本身就是善，但后者不是。因为任何本来不在种中的东西都不能用种本身来称谓，例如白色的人不能称为颜色本身；其他情况也是如此。
为了自身而选择的东西要比为了其他而选择的东西更值得选择，例如健康就比锻炼更值得选择；因为前者是为了自身而选择，后者则是为ฦ了其他而选择。并且，由á于本性的东西比由于偶性的东西更值得选择，例如正直的朋友就比正直的敌人更值得选择；因为ฦ前者的选择是由á于本性，后者的选择是由á于偶性。我们选择正直的敌人之所以是由á于偶性，乃在于他们可能ม不会伤害我们。这与前面的选择是相同的，只是表达方式的区别；因为ฦ我们选择正直的朋友是为了本性，如若这根本不会影响我们，即或他们远在印度；但是，选择正直的敌人则是为了其他，即他们可能不会伤害我们。
并且，由于本性是善的原因的东西比由á于偶性是善的原因的东西更值得选择，就像德性比机遇更值得选择样因为前者是由于本性，后者是由á于偶性才成为善的原因的，其他类似情况也如此。相反者方面也同样。因为由á于本性是恶的原因的东西比由于偶性是恶的原因的东西更应当避免，例如秉性卑劣和偶染恶习；因为秉性卑劣乃是由于本性的恶，而偶染恶习则是由于偶性的恶。
总体的善比特殊的善更值得选择，例如健康比切割手术更值得选择；因为前者是总体的善，后者是对于被手术病人的特殊的善。再有，秉性的善比非秉性的善更值得选择，例如公正比公正的人更值得选择；因为前者是由于秉性所有，后者是学习获得的。再有，属于更好的和更珍贵的东西就更值得选择，例如属于神的就比属于人的，属于灵魂的就比属于肉体的更值得选择。再有，更好的东西的特性比更坏的东西的特性更好，例如，神的特性比人的特性更好。因为虽然两者中ณ共有的东西不能把它们相互区别出来，但它们各自具有的特性就个比另个更好了。存在于更好的或在先的或更珍贵的事物中的东西也是更好的，例如，健康比胖壮和漂亮更好。因为健康存在于湿和干热和冷中，般他说，存在于动物由以构成的那些根本要素中，而胖壮和漂亮则存在：于次等的要素中；因为胖壮被认为只存在于肌腥和骨骼中，漂亮被认为是各肢体的某种匀称。目的比达到目的的诸手段被认为更值得选择，而且，在两ä个手段中，靠近目的的那个更值得选择。般说来，达到生命目的的手段又比达到其他某种目的的手段更值得选择，例如，趋于幸福的手段比趋于谨慎的手段更值得选择。有能力的东西比无能ม力的东西更值得选择。在两个创制ๆ物中，目的更好的那个更值得选。择。当甲â目的好于乙๗目的比乙目的更好于它自己的创制物时，通过类似的比例关系，就能ม制定出创制物与目的之间的优劣；例如，如果幸福好于健康比健康更好于使之健康的东西，那么เ，使之幸福的东西就比健康更好。因为幸福好于健康的程度与使之幸福的东西好于使之健康的东西的程度是样的。但是，健康又比使之健康较少的东西好些，所以，使之幸福的东西好于使之健康的东西的程度比健康好于使之ใ健康的东西的程度更大。因此很明显，使之幸福的东西比健康更值得选择；因为它超过同的标准更多。
再次，由于自身而更高尚更珍贵以及更值得做的东西就更值得选择，例如，友爱比财富公正比健康更值得选择。因为ฦ前者由于自身而属于珍贵的和值得做的东西，后者则不是由á于自身而是其他；因为无人由于自身而珍视财富，总是由于其他，相反，我们是为了自身而珍惜友爱，即使它不可能给我们带来什么เ。
【2】此外，当两个东西彼此非常相似，而我们看不出其中的个比另个有任何更好之处时，就应从它们的结果出发来考察它们。因为带来更善的东西，更值得选择；或者，如果结果是恶，带来更少恶的东西就更值得选择。因为即使二者都可以选择，但仍会有某种不合适的结果。从结果出发的考察又有两种方式，因为有在先的结果和在后的结果，例如，如果个ฐ人在学习，就会得出他以前无知后来有知的结论。对多数场合而言，后种结果更好。因此，也应考虑哪个结果更适于你的目的。
还有，数目上更多的善比更少的善更值得选择，这又或者是绝对的，或者是个包含在另个之中ณ，即更少的包含在更多的之中ณ。可能会有人反驳：在某个场合，个是否为了另个；因为那样，把两个放在起并不比个更值得选择；例如，恢复健康与健康，并不比健康更值得选择，既然我们选择恢复健康乃ี是为了健康。而且，也没有什么เ妨碍不善的东西比善的东西更值得选择，例如，幸福与不善的其他什么比正义和勇敢更值得选择。同个东西伴随着愉悦比没有愉悦，伴随着无痛苦比伴随着痛苦更值得选择。
每件事情发生得适时就是更值得选择的，例如，无痛苦在老年就比在青年时更值得选择；因为它在老年时更重要。根据同样道理，明智在老年也更值得选择；因为无人愿选择个年轻人作为ฦ头领，由于他不能像他们期望的那ว样谨慎行事。反过来则要选择勇敢，因为在年轻人中，勇敢行为是必要的。自制也同样，因为年轻人比起年长的人来，更会受到情的搅扰。
在切时候或多数时候，更有用的东西就更值得选择，例如公正和节制ๆ比勇敢更值得选择；因为ฦ前两者总是有用的，后者只是有时有用。再者，如若两种事物都为ฦ全体所具有，我们有了种就不再需要其他，那么เ这种事物就比虽为全体所具有但我们还需其他的事物更值得选择，就像公正与勇敢。因为当切人都公正时，勇敢就没什么เ用处，但即使切人都勇敢，公正还是有用的。
我们还要从事物的毁灭丧失生成获得以及相反者出发进行判别。因为更能避免毁灭的东西自身就更值得选择。丧失及其相反者方面的情形也相同。因为更能ม避免丧失或相反者的东西就更值得选择。但生成和获得方面的情形却要反过来，因为更值得选择的获得和生成的东西自身也就更值得选择。
另个方法是，离善更近的东西就更好，更值得选择，而且也更相似于善，例如公正比公正的人更好。再次，更相似于个ฐ更好者的东西比自身更值得选择，就像有人所说，阿伽克斯比奥德赛更好，因为ฦ他更像阿喀琉斯。有人可能会反驳说这不是真的；因为ฦ没有什么妨碍阿伽克斯更像阿喀琉斯，但并不是在阿喀琉斯是最好的人这个ฐ意义上像他，而奥德赛虽然不像阿喀琉斯ั，但却可能ม是个好人。这就要考察相似是否导致荒诞，就像驴相似于人，而马却不相似；因为驴并不更漂亮，除非它更像人。再次，在甲乙两者中，如若甲更像更好的东西，乙更像更坏的东西，那么，更像更好东西的甲本身就更好。这里也可能有人提出反驳，因为没有什么妨碍甲â只有点像更好的东西，而乙๗则ท极像更坏的东西，例如，阿伽克斯只有点像阿喀琉斯ั，但奥德赛却极像奈斯托。再有，甲像更好的东西是像它较坏的方面，而乙像更坏的东西则是像它较好的方แ面，就如马像驴而驴像人样。
另个方法是，更显著的东西比更不显著的东西更值得选择，更困难的东西也更值得选择；因为ฦ如若我们具有了这些不易得到เ的东西，就会评价更好。再有，更特有的东西比更普遍的东西更值得选择。而且，要选择更不与坏人共同分有的东西；因为没有什么เ忧烦伴随的东西比有这种事情伴随的东西更值得选择。
再次，如果甲â绝对地比乙更好，甲中ณ最好的东西也就会比乙๗中最好的东西更好，例如，如果人比马更好，最好的人就比最好的马更好。反过来，如果甲中最好的东西比乙中最好的东西更好，甲就绝对地比乙更好，例如，如果最好的人比最好的马更好，人就绝对地比马更好。
再次，朋友分有的东西比不分有的东西更值得选择。我们更愿意为朋友做的事情比为偶遇之人做的事情更值得选择，例如，公正的行为和行善的行为比认为如此行为更值得选择；因为ฦ我们更愿意真心实意地为ฦ朋友做善事而不是做认为是善的事，但对偶遇之人则ท相反。
再次，富余的东西比必需的东西更好，而且有时也更值得选择；因为好的生命比生命更好，好的生命就是富余，生命自身却只是必需，有时候，更好的东西却不是更值得选择的；因为不能ม从如果它更好必然地推出它更值得选择。例如，通晓哲学比挣钱更好，但对于个ฐ缺少生活必需品的人来说，它就不是更值得选择的。当个人拥有了必需品，而又力图获得某些其他美好的东西时，富余就存在了。大致说来，必需的东西更值得选择，而富余的东西则更好。
不靠他物提供