因此，正如上述，应对问题和命题作规定。论题乃ี是在哲学方面著名的人所提出的与般意见相反的假定。例如像安提斯塞尼所说“矛盾是不可能的”，或者如赫拉克利特提出的“切皆运动”，或者如麦里梭宣称的“存在是”。因为去考究个普通人随意提出的与般意见相反的看法是愚昧的。或者，论题乃是我们所持的与般意见相反的关于那些观点的论证，例如像智者们断言，“并非切存在物是生成的或永恒的”。因为个是语法学家的有教养的人就既ຂ不是生来如此也不是永远如此的。对于这种观点，即使有人不这样认为，但还是可以由于它具有合理性而加以认可。
“在下定义和划ฐ分时，不定需要知道事物的全部情况。然而有些人认为，如果不知道每个单事物，那就不可能知道个事物与另个事物之间的属差。而不知道属差就不可能知道每个单事物。如果不同于b，那ว么它们就是等同的。如果它们是不同的，那ว就有不同的属。但是，首先，这是错误的。并非每个属差ๆ都是不相同的，许多属差ๆ是极其相同的属性当然既ຂ不是本质上的，也不是出于自身的。其次，如果个ฐ人采用了对对立的属性及区分它们的属差，设定所有个体要么属于这方，要么属于那方，并把要下定义แ的事物被包含在这两方แ某方之中，他也知道其所属的方แ时，那么，他是否知道属差ๆ作其谓项的任何其他事物就无关紧要了。因为ฦ很显然，如果他按这种方式前进直到不能进步划分的属差ๆ之点，他就能得到本质定义。如果对立者排除了中项，那么เ断ษ定种的每个成员都属于这个ฐ或那个划分就不再是“假定”了。因为如果这是该种的属差ๆ，那么เ种的切成员都必定属于两方之。
＊据洛布古典丛书希腊ຘ本文。
很明显，即使证明不限于种方法，而是采用全部ຖ方法——时而第格，时而第二格，时而第三格——即使如此，系列亦有界限。因为方法在数目上是有限的，所以，有限数目的方法采用的有限数目的事物的结果必定是有限的。
当结论是必然的时，它由之得到เ证明的中词并非自身是必然的。因为从不必然的前提也有可能得到必然的结论，正如从不真实的前提也有可能ม达到真实的结论样。但如果中词是必然的，那么结论也是必然的，正如从真实的前提中ณ得出的结论总是真实的样。让作为ฦbຘ的必然谓项ำ，b作为的必然谓项，那么属于的结论也是必然的。如果结论不是必然的，那么中词也不是必然的。假定不必然属于却必然属于b，b必然属于，那ว么也必然属于，但这不是原来的设定。
再者，当和b属于的全体，可与b相换位时，也必然属于所有bຘ。由于属于所有，通过换位属于b，则也属于所有b。
当我们规定结论的矛盾命题并且设定个附加的前提时，通过归谬法的三段论就被证明了。它在全部三个格中都：可以产生，它与转换相似，但具有以下差ๆ别：我们是在三段论已经产生，两个前提皆已๐设定之后才转换的，相反，我们在使用归谬法时，相矛盾的命题并不是开始被确认的，但：它显然是真实的。但是，在两者之中，词项是相同的，两者的前提也是以相同方式被设定的。例如，如果属于所有b，是中词，如果我们规定不属于所有b或者不属于任何b，但属于所有根据假设这是真实的，则必定不属于任何b，或者不属于所有b。但这是不可能的。因而这规定是虚假的，而其对立面是真实的。在其他格中ณ情况也相同。因为切能够转换的例证也能ม用归谬法加以推论。
【1】我们已经解释清楚，三段论有多少个格，它所由á产生的前提的性质和数量以及决定它的条件；再者，当个ฐ人要反驳或确立个命题时必须ี考虑什么样的属性，怎么เ样用每种给定的探讨方法开始研究所给予的任务；还有，我们可以通过什么途径获得适合于每种情况的本原。
【30】在所有情况下，无论是在哲学中还是在各类技术和研究中ณ，方法都是相同的。我们必须寻求每个ฐ词项的属性和主体，尽可能ม地找得多些，然后通过三个词项研究它们，以这种方式反驳，以那种方式证实。如果要寻求真理，则必须从以真实联系为根据而排列的词项ำ出发；如果要寻找辩证的三段论，则必须ี从以意见为根据的前提出发。
【1้9】如若个ฐ前提是必然的，另个前提是可能的，当必然前提是否定的时，三段论便能成立。结论不仅谓项可能不属于主项，而且谓项也是不属于主项。但当它是肯定前提时，则三段论不能成立。设定必然不属于任何bຘ，但可能属于所有。则通过否定前提的换位，b也不属于所有；已经设定可能属于任何，这样，我们再次通过第格得到了个三段论。结论是，b可能ม不属于任何。此外，很显然，bຘ也不属于任何。设定它属于任何，那么，如果不可能属于任何b，b属于某个，那ว么不可能属于某个。但已经设定，它可能属于所有。设定否定前提与相关，则证明也能通过同样方式获得。
再者，可以通过词项的例子证明，结论并非无条件地是必然的，而只是在某些条件下是必然的。例如，设定表示“动物”，b表示“人”，表示“白色的”，前提的情况与以前相同，那ว么，动物就可能不属于任何白色的事物，人也不属于任何白色的事物。但这个结论不是必然的。因为ฦ白色的人很有可能产生，但只要动物不属于任何白色的事物，它也就不会产生。在设定了这些条件之后，结论就是必然的；但它并非无条件地是必然的。
＊rr据洛布古典丛书希腊本文。
很显然，与个单的肯定命题相对应的否定命题自身，也定是单的。即，这个否定命题所否定的事物正是肯定命题所肯定的同事物，同主项，而且，无论这两ä个主ว项是全称的还是单称的，无论这两ä者是采用全称的形式还是不采用全称的形式。“苏格拉底是白的”与“苏格拉底不是白的”，就是这样构成的对命题。但如若否定的是其他任何事物，或者主项ำ自身发生了变化，虽然谓项没有变化，那ว么这个否定命题便与肯定命题不是相对应的命题了，而是与另外个ฐ不同的命题相对应。例如，“并非所有的人是白的”与“所有的人是白的”相对应，“没有人是白的”与“有些人是白的”相对应，“人不是白的”与“人是白的”相对应。
以上我们就有了两对对立的命题，而且下面我们还将排列出另外两对命题来。如若我们将第三种因素和“非人”放在起，并把“非人”当作某种主词的话：
显然，我们以上所涉及到的这些对立的方式，和肯定与否定的对立并不样，对于这两者来说，对立双方必有方是正确的，而另方必然是错误的。而其他的对立，如相反者的对立，相互关系之间的对立，缺乏和具有的对立，则ท不是这样。例如健康的对立面是疾病，这两者是相反者，它们既非真实，也非虚假。缺乏和具有也是这样，如盲和视力。概ฐ而言之，不把词和词结合起来，就不可能有真实或虚假产生。而以上所提到的那ว些对立都不过是些没有结合的词。
对空间，说它作为ฦ数量似乎具有相反者，好像是很有道理。因为人们把“在上”称作是“在下”的相反者。“在下”乃是指在中ณ心的地方，这是由于人们认为，没有什么เ比从宇宙的极端到中心更远的了。的确，我们在限定所有其他相反者时，都会想到เ空间。因为我们把那种属于同种，而且相互之ใ间距离最远的东西叫做相反者。
至于清通可读，本身就很明白，似乎没有什么可说的。我们的意愿不过是用现代通用的汉语，以在理论文章中ณ所习用的方式，在确切和简洁的前提下，把亚里士多德的希腊语转达给现代汉语的读书界。或者像人们所说，教给亚里士多德说现代汉语。还须说明下的是，在本全集的脚注中ณ所引证的希腊ຘ语词，都是按照ั国家颁布的汉语拼音方案的字母表来对应拼写的。在般的读物中ณ，用本国字母，按照本国方式来拼写希腊词，目前已成为世界潮流，我们中国的希腊哲学研究者和出版者，似乎ๆ也没有必要再用那些复杂的气号和重音来麻烦自己，而寻求种简便可行的自己的拼写方法，既不借用法语的，也不借用德语和英语的拼写方แ法。关于汉语拼音方案和希腊语两种字母的对应表，在拙编古希腊哲学书后记中可以找到，这里不再重复。这个设想当然也存在着困难，不能尽如人意，但愿能得到เ多方帮助，能产生出个适当的方แ案来。像这样个方案虽说不上是什么伟业和创举ะ，但我们相信，如若人们想从本文来研究和阐述希腊哲学，它却是推不脱绕不过的个ฐ关节。我们给自己所提出的要求，实际上是我们不断奋斗ç着以求其实现的目标。古代外国典籍的翻译，是个ฐ民族为开拓自己้的文化前途，丰富精神营养所经常采取的有效手段。这同样是个不懈า追询无穷探索ิ永远前进的过程，求知是人之本性。
此外，如果偶性有某种相反者，就要考察它所属的东西是否正是偶性曾被断言所属的东西。因为如果某物为前者所属，就不应为ฦ后者所属；因为两个相反的东西不可能同时属于个相同的事物。
也要考察某类东西是否被说成关乎某个事物，如若是，相反的属性就必然属于它。例如，如果有人说过理念存在于我们之中，就会由á此得出这样的结论：理念是运动的，也是静止的，是感觉的对象，也是理智的对象。因为断言理念存在的人们认为理念是静止的，并且是理智的对象，但是，如若它们存在于我们之中，就不可能不运动。因为当我们运动时，存在于我们之中的切也必然要随之运动。它们显然也是感觉的对象，假如它们的确存在于我们之中的话。因为正是由于视觉方面的感觉，我们才会认识每事物中ณ的形式。
再有，如果假定了偶性有某种相反者，就应考察能接纳偶性的东西是否也能接纳它的相反者，因为同个东西能接纳相反的双方แ。例如，如果有人说过憎恨跟随着冲动，憎恨就会处于精神振奋状态；因为冲动就是处于这种状态。因此，要考察憎恨的相反者，即友爱是否处于精神振奋的状态。因为如果友爱不是这样，而是处于欲望状态，憎恨也就不可能跟随冲动。如果有人说过欲望乃是无知，情况也如此。因为ฦ如若能够无知，也就可能有知识；然而，欲望能容纳知识不是种普遍的看法。正如前面所说，这种方法对于驳论有用。但是对于立论来说，这种方法无助于证明偶性定属于某物，只是有助于证明偶性可能属于某物。因为ฦ当证明了某物不能有相反者时，我们也就会证明偶性不属于也不可能属于某物；但是，即使我们证明了相反者属于某物或某物能容纳相反者，也不能说因此就会证明偶性定属于某物，而仅仅会证明它可能ม属于某物。
【8】既然有四种对立形式，就应考察，从这些对立形式出发能推出什么跟随的命题，并且，对于驳论和立论，还应再倒过来考察，即从归纳中发现和把握它们。例如，如果人是种动物，非动物就是非人。其他例证的情形也同样。因为ฦ在这里，顺序是倒过来了的。因为动物跟随着人，但非动物却不跟随着非人，而是倒过来，非人跟随着非动物。通过所有的这些例证，能够归纳出个ฐ公理性的结论。例如，如果美好的东西是愉快的，不愉快的东西就是不美好的；如果后句话不成立，前句也不成立。同样，如果不愉快的东西是不美好的，美好的东西就是愉快的。因此显然，颠倒主项词的叙述顺序对于立论和驳论两ä者都可以换位。
关于相反者的情况，应考察在驳论和立论中，相反的方是否以顺次或倒转的方式跟随着相反的另方；并且要从对很多有用例证的归纳中把握这些论证。先看顺ิ次方面的情况，例如勇敢与怯懦。因为德性跟随勇敢，邪恶则跟随怯懦，而且，应选择的东西跟随勇敢，应避免的东西跟随怯懦。这里的顺序都是顺次的，因为应选择之ใ物的相反者乃是应避免之物。其他方แ面的情形同此。再看顺序倒转的情况，例如，健康跟随良好的体质，但疾病并不跟随虚弱的体质，而是虚弱的体质跟随着疾病。因此很明显，这里的顺序是倒转的。但是，在相反者方面，顺ิ序倒转的情形却少见，适宜的顺序大多是顺次的。如若相反事物的方แ既ຂ不以顺次也不以倒转的顺序跟随相反的另方，那么显然，它们的谓项ำ也就不会跟随另方。但是，如若相反事物的方跟随另方，它们的谓项ำ的方แ也必然跟随另方。
与考察相反者样，也要考察缺乏与具有方แ面的情况。缺乏方面不能ม有倒转，顺序必然总是顺次的，就像感觉必然跟随视觉，没有感觉必然跟随就没有视觉样。因为作为ฦ具有与缺乏็状态，感觉与没有感觉是对立的；这对对立的前者是具有，后者是缺乏。
也必须用与考察具有和缺乏同样的方式来考察关系方面的情况，因为关系方面的顺序也是顺次的。例如，如果三倍是倍数，三分之则是分数。因为三倍被说成与三分之相关，倍数也与分数相关。再有，如果知识是理解，能认知的东西就是能理解的东西。如果视觉是感觉，能见的东西就是能感觉的东西。可能会有人反驳：关系方แ面的顺序并不是必然地像上述那样出现的；因为ฦ能感觉的东西是能认知的东西，而感觉并不是知识。但是，这种反驳似乎并不真实，因为许多人并没有断言有感觉的知识。再有，上述方แ法对于相反者的证明是没有多少用处的，例如能感觉的东西不是能认知的；因为ฦ感觉根本就不是知识。
【9】再者，请考察在驳论和立论中对等词和派生词方แ面的情况。所谓对等词，是指如公正的行为与公正的人中的公正勇猛的行为与勇猛的人中ณ的勇猛这样的词。同样，产生或保持某物的东西与产生或保持的某物也是对等的，例如，产生健康的东西与健康对等，产生良好状态的东西与良好状态对等。与此同样的其他方แ面的情况也是对等的。这样的东西习惯上都被说成是对等的，如像公正的勇敢的健康的以及以这种方แ式形成的其他派生词。通过派生形成的词也被认为ฦ是对等词，例如公正的与公正对等，勇敢的与勇敢对等。并且，在同对等系列ต中的所有词都被称为对等词，如公正公正的人公正的行为公正的。因此很明显，当同对等系列中ณ的任何个词已๐被证明是好的或值得称道的时，其余的切词也将被证明如此。例如，如果公正是值得称道的，公正的人公正的行为公正的也会是值得称道的。公正的还表明，值得称道的也同样是从称道的中ณ形成的派生词，就像公正的派生于公正样。
不仅要考察被述主项自身的相反情况，而且还要考察它的相反项的相反情况。例如，善不必然快乐，因为并非恶就痛苦；或者，如果恶必然痛苦，善就必定快乐。并且，如果公正是知识，不公正就是无知；如果公正的是有知的和熟练的，不公正的就是无知的和生疏的。但是，如果不公正的并非是无知的和生疏的，公正的也就并非是有知的和熟练的，就像刚ธ才所说的情况样。因为和生疏的相比，不公正的更是熟练的。这种方แ法在前面考察相反项ำ的顺序时已经说过了，因为ฦ我们现在不能ม假设有任何其他东西比相反的方跟随另方แ更合适。
再者，在驳论和立论中，要考察生成与毁灭方面的情况以及使之生成和毁灭的东西的情况。因为ฦ生成为善的东西自身也是善的，并且，如果它们自身是善的，它们的生成也是善；生成为恶的东西，自身也是恶的。毁灭方แ面的情况则刚好颠倒过来，因为ฦ如若毁灭为善的东西，自身则是恶的，如果毁灭为ฦ恶的东西，自身则是善的。同样的论证也适于使之生成与毁灭的东西，因为使之生成为ฦ善的东西自身是善的，使之毁灭为善的东西自身则ท是恶的。
【10】再有，要考察相似物方面的情况，看它们是否’真的相似。例如，如果门知识涉及多样东西，种意见也会如此；如果视觉是能看见，听觉就是能听见。实际上相似的以及被公认为相似的其他方面的情形也如此。这种方法对驳论和立论皆有用。因为如果相似物中的某个方แ面是真正相似的，其他方面也会是真正相似的；相反，如果相似物中的某方面不相似，其他方面也就不相似。也要考察在单的以及众多的事物情况下是否相似，因为有时会出现不致。例如，如果知道某物就是思虑某物，那么เ，知道众多的东西就会是思虑众多的东西。但这并不真实，因为ฦ有可能知道众多东西，但却无法思虑众多东西。因此，如果后种情况不真实，前种单事物的情况，即知道某物就是思虑某物的情况也不会真实。
再有就是从更大与更小出发考察。考察更大与更小的方法有四种。首先，更大的是否跟随着更大的，例如，如果欢悦是善，更大的欢悦就是更大的善；如果做不公正之事是恶，做更大的不公正之事就是更大的恶。这种方法对于驳论与立论都有用。因为ฦ如果偶性随着它所属的主ว体而增加，就像上面所说那ว样，那么很明显，它就是偶性，但如果不随之增加，它就不是偶性，必须通过归纳才能得到这个结论。其次，当个谓项ำ指称两个主项ำ时，如果它不属于更应属于的那个主项ำ，它也就不会属于更不应属于的那ว个主项；反之ใ，如果它属于更不应属于的那ว个ฐ主项，它也就定属于更应属于的那个主项。再有，当两个ฐ谓项指称个主项ำ时，如果公认为更应属于主项ำ的那个谓项ำ不属于，那么เ，更不应属于主项的另个谓项就定不会属于；反之，如果公认为更不应属于主ว项ำ的那个谓项属于了，另个更应属于主项的谓项也就定会属于。再有，当两个谓项指称两个主ว语时，如果谓项甲公认为更应属于主项甲但却没属于，谓项乙就定不会属于主项乙；相反，如果谓项ำ乙虽被公认为更不应属于主项ำ乙但却属于了，谓项ำ甲就定会属于主项甲â。
再者，从同等程度出发考察谓项属于或被认为属于的情况。这有三种方式，也就是上面考察更大程度时所述的后三种方式。因为ฦ假如某谓项同等地属于或被认为属于两个主项ำ，那么，如果它不属于其中的个，它也就不会属于另个，相反，如果它属于其中ณ的个，也就属于其余的另个。此外，假如两个谓项同等地属于同个主项ำ，那么，如果个谓项不属于，剩下的另个谓项也不会属于，反之，如果个属于，其余的另个也会属于。再有，假如两个谓项同等地属于两个主项，情形也样；因为如果谓项甲â不属于主项甲，谓项乙也不会属于主项乙，相反，如果谓项甲属于主项甲，谓项乙也会属于主项ำ乙๗。
【11้】可见，从更大与更小以及同等出发进行考察可能得到เ的论证方式就是这样些。此外，还可以从添加方面出发予以考察。如若将甲加到乙๗，使乙成为善的或白的，那么เ，乙在以前就不是白的或善的，作为添加物的甲就是白的或善的，因为它使添加后的整体具有了这种性质。再有，如果某物已有某性质，添加物又给了它更多的这种相同性质，那么，添加物自身就具有这种性质。其他情形也如此。但这种方法并不是在切场合中都有用，只适用于这种场合：添加后要产生出更强的结果。对于驳论，这种方法也不能逆推。因为如果添加物没有使物成为善，它自身是否就定不善尚不明显；因为ฦ善加之于恶并不必然地使整体变成善，白加之于黑也并不必然地使整体变成白。
再者，如果某物能在更多或更少的程度上被述说，它就完全地属于；因为不善或不白的东西绝不可能被说成有更多或更少的善或白；恶的东西也绝不可能被说成有更多或更少的善，只能被说成有更多或更少的恶。这种方法对于驳论亦不能逆推，因为有许多不能在更多或更少的程度上被述说的谓项是完全属于的，例如人就不能在更多或更少的程度上被述说，但并不因此而不是人。
也应以同样的方式考察只在某方面某时间和某地点存在的情况。因为如果它在某方面可能ม，它也就完全地可能ม。某时间和某地点存在的情况也如此。因为完全不可能的东西在任何方面任何时间和任何地点都是不可能的。可能有人会反驳说：在某方面，人的本性是善良的，例如他们会宽容大度或自我节制，但他们的本性却不会是完全善良的。因为没有个人的本性是不受限制的。同样，要毁灭的某物在某时间可能没被毁灭，但它却不可能绝对地不被毁灭。同样，在某个地方例如在有疾病的那些地方采用某种生活方式可能有益，但它不可能绝对地有益。此外，在某地方能够离群独居，但却不能绝对地离群独居。同样，在有的地方例如在特里巴利ำ人中间把父亲作为献祭的牺牲品乃是善举，但在绝对意义上它就不善了。或许，这个ฐ例子说明的不是地方而是人，因为他们居于何处没什么เ区别，不论在什么地方，只要他们是特里巴利人，就会出现视牺牲父亲为善举ะ的事。再有，在某时吃药是有益的，例如当生病时，但在绝对意义上却无益。或许，这个例子说明的不是时间而是状况，因为人在何时服药并无区别ี，关键在于他只能ม处于需要服药的状况。可见，不附加任何限制的善或它的相反者就是完全的善或它的相反者。例如，不能说牺牲父亲是善，只能说某些人认为ฦ是善；因此，这不是完全的善。但是，崇奉诸神却是不附加任何限制的善，所以是完全的善。因此，凡是不附加任何限制ๆ的善举或丑行或其他某种这类行为，都会被称为是完全的。
徐开来译
工具论之论题篇第三卷
【1้】在下面的讨论中，要考察两个或更多个ฐ东西中哪个更值得选择或更好。但是首先应明确，我们所作的考察并不涉及那些有着许多差别，而且彼此之间差别悬殊极大的东西因为无人不知道幸福或财富哪个ฐ更值得选择，而只涉及相距很近的东西，并且，关于它们，由于我们不能发现个优于另个，要论证的是更应该倾向于哪个。所以很明显，如能在这类东西中表明点或多点优越之处，两者中哪个更优越就会被发现，哪个更值得选择的见解也会致。
那么，首先，更持久或更稳定的东西比那ว些更不持久或更不稳定的东西更值得选择。并且，稳重的或善良的人更愿选择的，或者正确的法律，或者那些在特定方面善良的人在作这样的选择时所选择的，或者那些在专门领ๆ域具有知识的人，或者他们中的多数人或切人，例如在医学中或在木工行业中的多数医生或切医生更愿选择的，都是些更持久或更稳定的东西。或者般他说，多数人或切人或切事物愿意选择的东西，例如善。因为切事物所向往的都是善。必须把讨论引到有用于将要探讨的问题上去。在绝对的意义上，更好的和更值得选择的东西是更好的知识，而对于每个ฐ人来说，就是他所特有的知识。
其次，作为种的东西比不在种中ณ的东西更值得选择，例如公正就比公正的人值得选择；因为前者是在种中的善，后者则不是，而且，前者本身就是善，但后者不是。因为ฦ任何本来不在种中的东西都不能用种本身来称谓，例如白色的人不能ม称为颜色本身；其他情况也是如此。
为了自身而选择的东西要比为了其他而选择的东西更值得选择，例如健康就比锻炼更值得选择；因为ฦ前者是为ฦ了自身而选择，后者则是为了其他而选择。并且，由于本性的东西比由于偶性的东西更值得选择，例如正直的朋友就比正直的敌人更值得选择；因为前者的选择是由于本性，后者的选择是由á于偶性。我们选择正直的敌人之所以是由于偶性，乃在于他们可能不会伤害我们。这与前面的选择是相同的，只是表达方式的区别；因为ฦ我们选择正直的朋友是为了本性，如若这根本不会影响我们，即或他们远在印度；但是，选择正直的敌人则是为了其他，即他们可能不会伤害我们。
并且，由于本性是善的原因的东西比由于偶性是善的原因的东西更值得选择，就像德性比机遇更值得选择样因为前者是由á于本性，后者是由于偶性才成为善的原因的，其他类似情况也如此。相反者方面也同样。因为ฦ由于本性是恶的原因的东西比由á于偶性是恶的原因的东西更应当避免，例如秉性卑劣和偶染恶习；因为秉性卑劣乃是由á于本性的恶，而偶染恶习则是由á于偶性的恶。
总体的善比特殊的善更值得选择，例如健康比切割手术更值得选择；因为前者是总体的善，后者是对于被手术病人的特殊的善。再有，秉性的善比非秉性的善更值得选择，例如公正比公正的人更值得选择；因为前者是由于秉性所有，后者是学习获得的。再有，属于更好的和更珍贵的东西就更值得选择，例如属于神的就比属于人的，属于灵魂的就比属于肉体的更值得选择。再有，更好的东西的特性比更坏的东西的特性更好，例如，神的特性比人的特性更好。因为虽然两者中ณ共有的东西不能ม把它们相互区别ี出来，但它们各自具有的特性就个比另个更好了。存在于更好的或在先的或更珍贵的事物中的东西也是更好的，例如，健康比胖壮和漂亮更好。因为健康存在于湿和干热和冷中ณ，般他说，存在于动物由á以构成的那些根本要素า中，而胖壮和漂亮则ท存在：于次等的要素中；因为胖壮被认为ฦ只存在于肌腥和骨骼中，漂亮被认为是各肢体的某种匀称。目的比达到目的的诸手段被认为更值得选择，而且，在两ä个ฐ手段中，靠近目的的那个更值得选择。般说来，达到生命目的的手段又比达到其他某种目的的手段更值得选择，例如，趋于幸福的手段比趋于谨慎的手段更值得选择。有能ม力的东西比无能力的东西更值得选择。在两个创น制物中，目的更好的那个更值得选。择。当甲目的好于乙目的比乙目的更好于它自己的创น制物时，通过类似的比例关系，就能制定出创น制物与目的之间的优劣；例如，如果幸福好于健康比健康更好于使之健康的东西，那么，使之幸福的东西就比健康更好。因为幸福好于健康的程度与使之ใ幸福的东西好于使之健康的东西的程度是样的。但是，健康又比使之健康较少的东西好些，所以，使之幸福的东西好于使之健康的东西的程度比健康好于使之健康的东西的程度更大。因此很明显，使之ใ幸福的东西比健康更值得选择；因为它超过同的标准更多。
再次，由于自身而更高尚更珍贵以及更值得做的东西就更值得选择，例如，友爱比财富公正比健康更值得选择。因为前者由á于自身而属于珍贵的和值得做的东西，后者则不是由于自身而是其他；因为无人由á于自身而珍视财富，总是由á于其他，相反，我们是为了自身而珍惜友爱，即使它不可能给我们带来什么。
【2】此外，当两个东西彼此非常相似，而我们看不出其中ณ的个比另个有任何更好之处时，就应从它们的结果出发来考察它们。因为带来更善的东西，更值得选择；或者，如果结果是恶，带来更少恶的东西就更值得选择。因为即使二者都可以选择，但仍会有某种不合适的结果。从结果出发的考察又有两种方式，因为ฦ有在先的结果和在后的结果，例如，如果个人在学习，就会得出他以前无知后来有知的结论。对多数场合而言，后种结果更好。因此，也应考虑哪个结果更适于你的目的。
还有，数目上更多的善比更少的善更值得选择，这又或者是绝对的，或者是个包含在另个之中，即更少的包含在更多的之中。可能会有人反驳：在某个ฐ场合，个是否为了另个；因为那样，把两ä个放在起并不比个更值得选择；例如，恢复健康与健康，并不比健康更值得选择，既ຂ然我们选择恢复健康乃是为了健康。而且，也没有什么妨碍不善的东西比善的东西更值得选择，例如，幸福与不善的其他什么比正义和勇敢更值得选择。同个东西伴随着愉悦比没有愉悦，伴随着无痛苦比伴随着痛苦更值得选择。
每件事情发生得适时就是更值得选择的，例如，无痛苦在老年就比在青年时更值得选择；因为它在老年时更重要。根据同样道理，明智在老年也更值得选择；因为ฦ无人愿选择个ฐ年轻人作为头领，由于他不能ม像他们期望的那样谨慎行事。反过来则ท要选择勇敢，因为在年轻人中，勇敢行为是必要的。自制也同样，因为年轻人比起年长的人来，更会受到情的搅扰。
在切时候或多数时候，更有用的东西就更值得选择，例如公正和节制比勇敢更值得选择；因为前两者总是有用的，后者只是有时有用。再者，如若两种事物都为ฦ全体所具有，我们有了种就不再需要其他，那ว么这种事物就比虽为ฦ全体所具有但我们还需其他的事物更值得选择，就像公正与勇敢。因为当切人都公正时，勇敢就没什么用处，但即使切人都勇敢，公正还是有用的。
我们还要从事物的毁灭丧失生成获得以及相反者出发进行判别ี。因为更能避免毁灭的东西自身就更值得选择。丧失及其相反者方面的情形也相同。因为更能避免丧失或相反者的东西就更值得选择。但生成和获得方面的情形却要反过来，因为ฦ更值得选择的获得和生成的东西自身也就更值得选择。
另个方法是，离善更近的东西就更好，更值得选择，而且也更相似于善，例如公正比公正的人更好。再次，更相似于个ฐ更好者的东西比自身更值得选择，就像有人所说，阿伽克斯比奥德赛更好，因为他更像阿喀琉斯ั。有人可能会反驳说这不是真的；因为没有什么妨碍阿伽克斯更像阿喀琉斯，但并不是在阿喀琉斯是最好的人这个意义上像他，而奥德赛虽然不像阿喀琉斯，但却可能ม是个好人。这就要考察相似是否导致荒诞，就像驴相似于人，而马却不相似；因为驴并不更漂亮，除非它更像人。再次，在甲乙两者中ณ，如若甲更像更好的东西，乙更像更坏的东西，那么，更像更好东西的甲â本身就更好。这里也可能有人提出反驳，因为ฦ没有什么妨碍甲â只有点像更好的东西，而乙则极像更坏的东西，例如，阿伽克斯只有点像阿喀琉斯ั，但奥德赛却极像奈斯托。再有，甲像更好的东西是像它较坏的方面，而乙像更坏的东西则是像它较好的方แ面，就如马像驴而驴像人样。
另个方法是，更显著的东西比更不显著的东西更值得选择，更困难的东西也更值得选择；因为ฦ如若我们具有了这些不易得到的东西，就会评价更好。再有，更特有的东西比更普遍的东西更值得选择。而且，要选择更不与坏人共同分有的东西；因为没有什么忧烦伴随的东西比有这种事情伴随的东西更值得选择。
再次，如果甲绝对地比乙๗更好，甲中最好的东西也就会比乙中最好的东西更好，例如，如果人比马更好，最好的人就比最好的马更好。反过来，如果甲中ณ最好的东西比乙中最好的东西更好，甲就绝对地比乙更好，例如，如果最好的人比最好的马更好，人就绝对地比马更好。
再次，朋友分有的东西比不分有的东西更值得选择。我们更愿意为朋友做的事情比为偶遇之人做的事情更值得选择，例如，公正的行为和行善的行为比认为如此行为更值得选择；因为我们更愿意真心实意地为朋友做善事而不是做认为是善的事，但对偶遇之人则相反。
再次，富余的东西比必需的东西更好，而且有时也更值得选择；因为好的生命比生命更好，好的生命就是富余，生命自身却只是必需，有时候，更好的东西却不是更值得选择的；因为不能从如果它更好必然地推出它更值得选择。例如，通晓哲学比挣钱更好，但对于个缺少生活必需品的人来说，它就不是更值得选择的。当个ฐ人拥有了必需品，而又力图获得某些其他美好的东西时，富余就存在了。大致说来，必需的东西更值得选择，而富余的东西则更好。
不靠他物提供